KONSEP DAN EKSISTENSI HADIS (Tinjauan Ontologi, Epistemologi dan Aksiologi Ilmu Hadis)


Gambar

Pendahuluan

Urgensi hadis nabi—baikdalam studi Islam maupun implementasi ajarannya—bukanlahhal yang asing bagi kaum muslimin umumny­a, apalagi bagi kalangan ulama. Hal ini mengingat hadis menempati posisi tertinggi sebagai sumber hukum dalam sistem hukum Islam (al-Tashri>’ al-Islami>) setelah al-Qur’a>n.[1]

Sebagai referensi tertinggi kedua setelah al-Qur’an,[2] hadis membentuk hubungan simbiosis mutualism dengan al-Qur’an sebagai teks sentral dalam peradaban Islam bukan hanya dalam tataran normatif-teoritis namun juga terimplementasikan dalam konsensus, dialektika keilmuan dan praktek keberagaman umat Islam seluruh dunia sepanjang sejarahnya. Bersama al-Qur’an, hadis merupakan “sumber mata air” yang menghidupkan peradaban Islam, menjadi inspirasi dan referensi bagi kaum muslimin dalam kehidupannya.

Mengingat strategisnya posisi hadis dan urgensi mempelajarinya, maka ulama hadis memberikan perhatian serius dalam bentuk menghafal hadis, mendokumentasikan dalam kitab-kitab dan mempublikasikannya, menjabarkan cabang-cabang keilmuannya, meletakkan kaidah-kaidah dan metodologi khusus untuk menjaga hadis dari kekeliruan dan kesalahan dalam periwayatan serta melakukan riset-riset untuk meneliti validitas hadis dan melakukan dokumentasi dan kodifikasi dengan berbagai macam metode untuk memudahkan akses terhadap hadis. Demikian pula, mereka menjelaskan posisi dan urgensi hadis kepada umat dan memotivasi umat untuk mempelajarinya dan berpegang teguh kepada sunah dalam semua aspek kehidupannya.[3]

Dalam konteks konsep keilmuan dewasa ini, ilmu hadis perlu diuraikan secara sistematis dari aspek ontologi, epistemologi dan aksiologinya. Demikian pula, verifikasi berbagai istilah (term) dan definisinyamasing-masing serta yang tidak kalah pentingnya adalah argumentasi-argumentasi tentang otoritas hadis serta eksistensinya sebagai landasan agama. Hal ini mengingat, tema-tema tersebut tidak jarang menjadi kontroversi dalam wacana studi Islam.

Dalam makalah sederhana ini dibahas tentang konsep hadis, terminologi, eksistensi serta otoritas (hujjiyah)-nya dalam syari’at Islam sebagai pengantar mengkaji berbagai aspek dan cabang ilmu hadis yang cukup luas.

 

 

Ontologi dan eksistesi hadis dalam perspektif kajian keilmuan

Ontologi terdiri dari dua suku kata, yakni ontos dan logos. Ontos berarti sesuatu yang berwujud dan logos berarti ilmu. Dengan demikian, secara sederhana ontologi dapat dirumuskan sebagai ilmu yang mempelajari tentang hakikat sesuatu yang berwujud (yang ada). [4] Setiap disiplin ilmu mempunyai objek penelaahan yang jelas dan landasan ontologis yang berbeda-beda.

Adapun epistemologi merupakan gabungan dari dua kata yaitu episteme dan logos yang keduanya berarti teori ilmu pengetahuan. Dengan demikian, epistemologi dapat didefiniskan sebagai ilmu yang membahas pengetahuan dan cara atau teknik dan prosedur untuk memperolehnya. Landasan epistemologi ilmu adalah metode ilmiah. Metode ilmiah merupakan prosedur dalam mendapatkan pengetahuan secara ilmiah yang disebut ilmu atau pengetahuan ilmiah.[5]

Sementara itu, aksiologi atau juga disebut teori nilai,[6] adalah ilmu yang menyoroti masalah nilai dan kegunaan ilmu.[7]Landasan penelaahan suatu ilmu terdiri dari ontologi, epistemologi dan aksiologi. Ketiganya perlu diuraikan dalam upaya menggambarkan hakikat keberadaan ilmu.[8] Dalam konteks ini, ilmu hadis[9] sebagai suatu pengetahuan ilmiah, tentunya harus memenuhi syarat ontologis, epitemologi dan aksiologi tersebut.

Secara ontologis, eksistensi ilmu hadis berkaitan erat dengan keberadaan Nabi Muhammad SAW baik kehidupan maupun ajaran-ajarannya—selain al-Qur’an—yang dinilai penting sebagai landasan untuk memahami dan mengimplementasikan ajaran Islam secara holistik dan komprehensif. Ilmu hadis adalah ilmu yang membahas tentang hadis Nabi Muhammad SAW yang berupa segala informasi yang dikaitkan dengan beliau baik berupa ucapan, perbuatan, ketetapan, maupun sifat fisik dan kepribadiannya. Informasi tersebut diriwayatkan dalam bentuk teks yang sebut matan disertai rangkaian periwayatnya yang disebut sanad. Jadi, objek yang diteliti adalah sanad dan matan hadis.

Ilmu hadis umumnya dibagi dua macam yaitu ilmu al-h}adi>th dira>yah atau ilmu dira>yah al-h}adi>th dan ilmu al-h}adi>th riwa>yah atau ilmu riwa>yah al-h}adi>th.[10] Ilmu hadis riwayah adalah ilmu yang mencakup informasi tentang perkataan Nabi SAW, perbuatan, taqri>r maupun s}ifat beliau, tentang cara periwayatan dengan penukilan redaksi secara teliti. Termasuk di dalamnya juga informasi tentang sahabat dan tabi’in menurut mayoritas ahli hadis.[11] Topik pembahasan ilmu riwayat hadis adalah perkataan, perbuatan dan sifat-sifat dari segi penukilan. Ilmu ini mencakup pembahasan tentang segala yang berpautan dengan lafal dan periwayatan. Adapun, Ilmu hadis dirayah adalah ilmu untuk mengetahui hakikat riwayat yang mencakup syarat, macam dan hukumnya serta keadaan perawi yang mencakup syarat, jenis yang diriwayatkan dan segala yang berkaitan dengannya. Obyek pembahasan ilmu ini adalah sanad dan matan hadis. Ilmu ini dirancang untuk mengetahui informasi terkait Nabi SAW dan tata cara periwayatan informasi tersebut dan tingkat orisinalitas dan validitasnya.[12]

Adapun dari aspek epistemologi, metode untuk memperoleh ilmu hadis ini secara substansial juga dibagi menjadi dua menurut pembagian ilmu hadis di atas. Ilmu hadis riwayah diperoleh dengan menggunakan metode hafalan dan pencatatan karena sifatnya adalah menjaga agar nukilan dari Nabi tidak berubah. Sedangkan ilmu dirayah hadits cara memperolehnya adalah dengan melakukan penelitian sanad hadits dan matan hadits. Menurut Ibnu Sholah, dari dua cabang ilmu tersebut, ilmu hadis dikembangkan dalam pembahasan sekitar 75 cabang ilmu, diantaranya ma’rifah al-sahih min al-h}adi>th, ma’rifah al-h}asan, ma’rifah al-d}a’i>f, ma’rifah al-marfu>’, ma’rifah mukhtalaf al-h}adi>th, ma’rifah t}abaqa>t al-ruwah wa al-‘ulama>’.[13] Hamzah al-Malibary meringkas bahwa ilmu hadis mencakup empat bagian utama yaitu ‘ilm al-riwayah, qawa>’id al-tash}i>h wa al-ta’li>l, ‘ilm jarh wa al-ta’di>l dan fiqh al-hadi>th.[14] Termasuk yang perlu ditambahkan juga adalah cabang ilmu hadis yang penting dewasa ini yaitu sejarah perkembangan kodifikasi hadis dan ilmu hadis.

Dari aspek aksiologi, nilai guna ilmu hadis merujuk kepada kedudukan hadis sebagai marja’iyah al-‘ulya> fi al-Isla>m ba’da al-Qura>n (referensi/acuan nilai yang tertinggi dalam Islam setelah Al-Quran). Kandungan pesan yang termuat dalam hadis menjadi landasan dan pedoman keyakinan (akidah), hukum (syari’ah), dan etika dan moralitas (akhlak dan adab) bagi kaum muslimin.[15] Nilai guna ilmu hadis, antara lain; (1) untuk mengetahui hadis yang dapat diterima atau ditolak untuk istidla>l dan istinba>t} dalam ijtihad dalam berbagai persoalan agama, (2) menguatkan ke-thiqah-an (kepastian keyakinan) akan hadis-hadis yang telah diverifikasi validitasnya sebagai sesuatu yang benar-benar berasal dari Nabi SAW, (3) sebagai keahlian metodologis bagi para pengkaji dan peneliti dalam menyeleksi riwayat-riwayat hadis dan informasi sejarah,[16] (4) menjaga orisinalitas ajaran Islam dari upaya penyelewengan (tah}ri>f) dan perubahan (tabdi>l) melalui pemalsuan riwayat dan penyisipan ajaran khurafat dan isra>iliyya>t, (5) mewaspadai dari ancaman sanksi berdusta atas nama Nabi SAW dalam periwayatan hadis.[17]

 

 

Terminologi yang berkembang seputar Hadis

Dalam referensi ilmu hadis, term yang berkembang dan dipakai luas seputar hadis tidak hanya satu yaitu hadis, namun juga al-sunnah, al-khabar dan al-athar. Keempat term tersebut ada yang mengartikan sama dan ada pula yang mengartikan berbeda. Tentunya, beragam terminologi ini perlu diklarifikasi maknanya sesuai dengan definisi dan konteks penggunaan masing-masing agar tidak menimbulkan kerancuan dan kesalahan persepsi (misunderstanding).

  1. Hadis

Arti kata hadis secara bahasa (etimologis), setidaknya memiliki tiga macam arti,[18] yaitu:

  1. Hadis berarti khabar dan berita (al-Khabar wa al-naba>), seperti tersebut dalam QS. An-Nazi’at: 15 dan al-Ghasyiyah: 52.
  2. Hadis bersinonim dengan al-kala>m, hal ini dapat dirujuk dari firman Allah SWT (QS. Az-Zumar: 23) ah}sanal-h}adi>th dalam ayat ini artinya ah}san al-kala>m (sebaik-baik perkataan). Lihat pula QS. Al-Mursalat: 50
  3. Hadis bermakna al-jadi>d (baru) sebagai lawan dari al-qadi>m (lama). Makna ini merupakan arti dasar dari kata al-hadis, yang kemudian digunakan untuk al-khabar (berita). Hal ini karena munculnya berita bersifat up to date dan berlangsung secara kontinu sebagian demi sebagian sehingga terasa sebagai sesuatu yang baru.[19]

 

Konteks penggunaan kata hadis dalam ilmu hadis, tidak terpaut jauh dari makna etimologis di atas. Hadis merupakan sesuatu yang berisi informasi (al-khabar wa al-naba>) dari kala>m Nabi SAW yang bersifat jadi>d bila dibandingkan dengan kala>m Allah SWT. [20]

Adapun secara terminologis, di kalangan ahli hadis, setidaknya ada tiga versi pendapat tentang pengertian hadis secara istilah, yaitu:

(1). Perkataan Nabi SAW—selain Al-Quran—dan perbuatan, taqri>r, dan sifat-sifat khususnya, termasuk gerak dan diamnya, bangun dan tidurnya.[21] Dengan demikian hadis hanya terbatas pada hadis marfu> saja. Hadis sinonim dengan sunah Nabi.

(2). Khusus untuk perkataan Nabi SAW. Dalam hal ini hadis adalah antonim dari sunah dimana sunah adalah amalan dan perbuatan Nabi SAW yang diteladani (t}ari>qah ‘amaliyah) dan merupakan penjelasan praktis Nabi SAW tentang ajaran Al-Quran dan bersifat mutawa>tir.[22] Definisi ini merujuk kepada pengertian bahasa (etimologis) hadis yang berarti al-kala>m (perkataan). Dalam atha>r salaf di kalangan ulama hadis terdapat indikasi pembedaan ini. Abdurrahman bin Mahdi ketika ditanya tentang Malik bin Anas, al-Auza’y dan Sufyan bin ‘Uyainah menjawab:

سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ إِمَامٌ فِي الحَدِيثِ، وَالأَوْزَاعِيَّ إِمَامٌ فِي السُنَّةِ وَلَيْسَ بإِمَامٍ فِي الحَدِيثِ، وَمَالِكُ بْنُ أَنَسٍ إِمَامٌ فِيهِمَا جَمِيعاً

“Al-Auza’y adalah imam dalam masalah sunah tapi bukan imam dalam masalah hadis. Sufyan adalah Imam dalam masalah hadis dan bukan imam dalam masalah sunah. Adapun Malik adalah imam dalam kedua hal tersebut”.[23]

(3). Perkataan Nabi SAW—selain Al-Quran—, perbuatan, persetujuan Nabi atas sesuatu hal (taqrir), sifat fisik (khalqiyah) dan akhlak (khuluqiyah) serta seluruh informasi yang terkait dengan Nabi SAW baik sebelum diutus sebagai Nabi (qabla al-bi’tsah) atau sesudahnya (ba’da al-bi’tsah), termasuk pula biografi (sirah) dan peperangan (ghazawa>t) yang terkait kehidupan dan dakwahnya. Demikian pula, hadis mencakup perkataan dan perbuatan sahabat Nabi SAW dan tabi’in. Dengan demikian hadis meliputi riwayat yang marfu>, mawqu>f dan maqt}u>’. [24]

Menurut Nur al-din ‘Itr, definisi yang ketiga adalah definisi yang paling tepat.[25] Hal ini dapat dibuktikan dengan realita dalam kitab-kitab hadis yang ada yang bukan hanya mencantumkan hadis-hadis yang marfu>’ kepada Nabi, namun juga hadis yang mawqu>f (perkataan shahabat) dan maqt}u>’ (perkataan tabi’in).[26] Bahkan dapat dikatakan bahwa hampir seluruh ragam jenis kitab-kitab hadis seperti al-muwatha’, al-ja>mi’ al-s}ahi>h, al-sunan, terkandung di dalamnya hadis nabawi, perkataan (aqwa>l) shahabat dan tabi’in.[27]

 

  1. Sunnah

Secara etimologis, Sunnah berarti al-t}ariqah dan al-sirah. [28] yang berarti jalan, cara atau metode. Makna asal dari kata al-sunnah bermakna jalan yang dirintis dan ditempuh oleh orang terdahulu sehingga menjadi jalan yang selalu diikuti dan dilalui oleh orang-orang yang datang kemudian.[29] Sunnah mencakup juga jalan yang dilalui hal itu baik ataupun buruk, atau jalan yang ditempuh kemudian diikuti orang lain, ataupun cara, arah, mode, peraturan, dan gaya hidup, kebiasaan (tradition) dalam hal yang positif ataupun negatif.[30] Rasulullah SAW bersabda:

مَنْ سَنَّ فِي الْإِسْلَامِ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَأَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا بَعْدَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنْقُصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَيْءٌ وَمَنْ سَنَّ فِي الْإِسْلَامِ سُنَّةً سَيِّئَةً كَانَ عَلَيْهِ وِزْرُهَا وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ بَعْدِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنْقُصَ مِنْ أَوْزَارِهِمْ شَيْءٌ

“Barangsiapa yang mencontohkan suatu sunnah yang baik dalam Islam maka baginya pahala dari perbuatannya dan dari orang-orang yang mengikutinya tanpa mengurangi pahala mereka sedikitpun. Barangsiapa yang mencontohkan suatu sunnah yang jelek dalam Islam maka baginya dosa dari perbuatannya dan dari orang-orang yang mengikutinya tanpa mengurangi dosa mereka sedikitpun.”[31]

 

Dalam istilah sebagian ahli hadis, sunnah adalah apa saya yang dikaitkan dengan Nabi SAW saja, namun mayoritas mereka menetapkan bahwa sunnah mencakup pula apa yang disandarkan kepada para sahabat dan tabi’in.[32] Dengan demikian, sunnah menurut ulama hadis sinonim dengan hadis.

Adapun para ulama disiplin ilmu lain mendefinisikan hadis dalam perspektif keperluan bidang keilmuannya. Ahli Us}u>l fiqh mendefiniskan sunnah sebagai segala hal yang datang dari Nabi (selain al-Qur’an), baik perkataan, perbuatan maupun taqri>r yang pantas menjadi dalil hukum shara`’. Sementara menurut ahli Fiqih, sunnah adalah segala perintah yang datang dari Nabi yang hukumnya bukan fard}u atau wajib. Sunnah juga kadang diposisikan sebagai lawan dari bid’ah.[33]

Sementara dalam tataran praktis-aplikatif—sebagaimana pendapat‘Itr—term sunnah lebih banyak dipakai oleh para ulama ushul fiqh, sementara term hadis, lebih banyak dipakai oleh ulama hadis. Menurut ulama ushul fiqh, sunnah lebih banyak disebut dalam konteksnya sebagai sumber penetapan syari’at (masdar tashri>’). [34] Sementara ulama hadis menggunakan secara luas sebagai “kata ganti” yang sinomin dengan hadis. Dalam hal ini ahli hadis mengkategorikan “sifat” sebagai bentuk sunnah. [35]

S{ubhi S{aleh yang menolak adanya klaim sinonim antara sunnah dan hadis, menurut tinjauan etimologis maupun terminologis.[36] Sunnah lebih berkaitan dengan perbuatan (af’a>l) Nabi SAW dan lebih berorientasi aplikatif-fiqhy (living tradition) dari cara hidup (tariqah) Nabi SAW yang menjadi kebiasaannya (al-‘adah). Hal ini didukung keumuman konteks penggunaan term ini dalam hadis-hadis Nabi SAW.[37]

 

 

 

  1. Khabar

Khabar adalah suatu informasi yang berimplikasi pembenaran atau pendustaan.[38] Menurut S{ubhi S{a>lih, khabar lebih dekat untuk dianggap sinonim dengan hadis karena tahdi>th adalah bentuk ikhba>r dan hadis Rasulullah SAW adalah jenis khabar yang marfu>’ kepada Rasulullah SAW.[39] Sejalan dengan pendapat tersebut, ‘Itr menilai bahwa hadis, khabar dan athar, ketiganya memiliki arti yang sama yaitu segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW baik perkataan, perbuatan, ketetapan atau sifat jasmani (fisik), maupun sifat kepribadian (akhlak), termasuk pula apa yang disandarkan kepada para sahabat dan tabi’in.

Jika dilacak lebih jauh, terdapat sisi perbedaan ruang lingkup dari ketiga term tersebut bila disebutkan secara mutlak[40].Khabar adalah yang paling luas ruang lingkupnya. Hal ini merujuk kepada makna bahasa, domain content khabar mencakup informasi apa saja, bukan hanya terkait Nabi SAW sampai generasi tabi’in, namun juga khabar tentang peristiwa, tokoh, dan tempat tertentu selain Nabi, Sahabat dan tabi’in. Dalam praktek para perawi pun, mereka tidak membatasi periwayatan hanya informasi Nabi SAW tetapi juga selain Nabi SAW dan dua generasi pertama Islam.

 

  1. Athar

Dalam Nukhbat al-Fikar, Ibnu Hajar mensinyalir adanya pendapat sebagian muhadithin yang mengkhususkan istilah atha>r untuk khabar yang mawqu>f dan maqthu’.[41] Menurut An-Nawawi, khabar yang marfu’ ataupun mawqu>f semuanya disebut athar. Beliau menolak bahwa pendapat para ulama fiqh negeri Khurasan yang membedakan bahwa athar untuk khabar yang mawqu>f.[42] ‘Itr sepakat pendapat al-Nawawi dengan alasan bahwa istilah athar sinonim dengan hadis yang bukan hanya marfu’, tapi juga mawqu>f dan maqthu’.[43]

Walaupun dalam pemakaianya istilah atha>r bersifat global yang mencakup hadis Nabi. Namun, jika pemakaiannya bersamaan dengan penyebutan istilah hadis, maka atha>r lebih menunjukkan makna perkataan sahabat, tabi’in dan tabi’ al-tabi’in (al-qurun al-thalathah al-mufad}alah).[44]

Sebagai kesimpulan dari sub bahasan ini, berikut urutan ruang lingkup dari yang paling luas cakupan maknanya ke paling sempit dari keempat istilah tersebut;

Khabar
Atha>r
Hadis
Sunnah

 

 

 

 

Sebagai catatan pula—sejalan dengan pendapat S{ubhi S{a>lih—diskursus tentang perbedaan antara istilah hadis, khabar, sunnah dan athar tidak terlalu urgen dan substansial untuk diperdebatkan. [45] Dalam tataran aplikasi, perbedaan arti masing-masing dapat dipahami dalam konteks kalimat dan pembahasannya.

 

Macam-macam Kategori hadis :[46]

            Kategorisasi hadis cukup beragam. Hal ini merujuk kepada perspektif tinjauannya yang berbeda-beda. Berikut ringkasan kategori tersebut:

 

Kehujjahan/otoritas hadis (H{{ujjiyah al-Hadith)

Kata hujjjah menurut bahasa adalah alasan atau bukti, yaitu sesuatu yang menunjukkan kepada kebenaran atas tuduhan atau dakwaan, dikatakan juga hujjah dengan dalil.[47] Adapun, landasan normatif dan logis bagi kehujahan (otoritas) hadis sebagai mas}dar (sumber) dan marja’ (rujukan) bagi ajaran Islam adalah sebagai berikut;

  • Al-Quran
  • Adanya pelimpahan otoritas kepada Rasulullah SAW untuk menjelaskan (tabyi>n) al-Quran.[48] Allah SWT mewajibkan manusia untuk mengikuti wahyu dan sunnah Rasul-Nya. Sunnah merupakan pengajaran Allah SWT (al-h}ikmah) kepada Rasul-Nya yang menyertai pewahyuan al-Quran yang setara dengan wahyu itu sendiri.[49] Kalau al-Qur’an adalah wahyu matlu, maka sunnah merupakan wahyu ghair al-matluw [50].
  • Pemberian otoritas penetapan hukum (tashri’) kepada Rasulullah disertai ancaman bagi yang sengaja menyelisinya.[51] Perintah untuk berhukum kepada keputusannya ketika terjadi perbedaan pendapat dan perselisihan.[52] Tidak ada alternatif pilihan lain bagi orang yang beriman untuk menyelisihi keputusan (qad}a>’) itu.[53] Menurut al-Shafi’i, keputusan (qad}a>’) Rasulullah tersebut dalam bentuk sunnah yang tidak disebutkan secara tekstual dalam al-Quran.[54] Penegasan otoritas hukum ini disertai ancaman penegasian iman[55], penetapan sifat hipokrit dalam keimanan (nifa>q) bagi mereka tidak mengakuinya,[56] serta ancaman keras berupa pembiaran dalam kesesatan dan vonis neraka bagi yang membenci ajaran Rasulullah SAW.[57]
  • Penetapan hak ketaatan kepada Rasulullah SAW. Kewajiban taat tersebut sebagaimana kewajiban ta’at kepada Allah SWT.[58] Tentunya, menaati Rasulullah berarti menaati ajarannya yang terdokumentasikan dalam hadis.
  • Penetapan Rasululah sebagai teladan (uswah h}asanah) yang dicontoh dan diikuti peri kehidupannya,[59] disertai penegasan bahwa Beliau adalah pribadi agung yang layak diteladani.[60] Mengikutinya merupakan manifestasi cinta kepada Allah .[61]

 

  • Hadis
    • Al-Quran dan Sunnah sebagai warisan pusaka Nabi yang wajib dipegang teguh.

تَرَكْتُ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ

Aku telah tinggalkan di tengah-tengah kalian dua perkara. Kalian tidak akan tersesat selama berpegang teguh kepada keduanya, yaitu Kitab Allah dan sunnah Nabi-Nya. [62]

 

  • Penegasan Rasulullah SAW tentang otoritas pribadinya sebagai utusan (Rasul) Allah dalam persoalan hukum (tashri>’). Hal ini untuk membantah pendapat mungkir al-h}adi>th yang telah disinyalir oleh Rasulullah SAW akan muncul.

أَلَا هَلْ عَسَى رَجُلٌ يَبْلُغُهُ الْحَدِيثُ عَنِّي وَهُوَ مُتَّكِئٌ عَلَى أَرِيكَتِهِ فَيَقُولُ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ كِتَابُ اللَّهِ فَمَا وَجَدْنَا فِيهِ حَلَالًا اسْتَحْلَلْنَاهُ وَمَا وَجَدْنَا فِيهِ حَرَامًا حَرَّمْنَاهُ وَإِنَّ مَا حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَمَا حَرَّمَ اللَّهُ.

Ketahuilah, boleh jadi ada seseorang yang sampai kepadanya suatu hadis dariku dalam keadaan dia duduk di atas sofanya kemudian berkata “Cukuplah antara kami dan kalian Al-Quran (sebagai otoritas hukum), apa yang kita dapatkan ketetapan halalnya (itu saja) yang kita halalkan dan apa saja ketetapan haramnya, maka itulah yang diharamkan”. Sesungguhnya apa yang diharamkan oleh Rasulullah SAW adalah sama kedudukannya sebagaimana yang diharamkan Allah. [63]

 

  • Penegasan kedudukan sunnah yang setara dengan al-Quran sebagai wahyu Allah.

أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ[64].

Ketahuilah, sesungguhnya aku diberikan al-Kitab dan sesuutu yang setara dengannya (yaitu al-hikmah berupa al-sunnah)

 

  • Penjelasan tentang konsekwensi ta’at dan maksiat terhadap ajaran (sunnah) Rasulullah SAW.

كُلُّ أُمَّتِي يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ أَبَى قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ وَمَنْ يَأْبَى قَالَ مَنْ أَطَاعَنِي دَخَلَ الْجَنَّةَ وَمَنْ عَصَانِي فَقَدْ أَبَى[65].

Semua pengikutku akan masuk surga kecuali yang enggan. Mereka (para Sahabat) bertanya; ‘Siapa yang enggan, wahai Rasulullah?’. Rasulullah bersabda: Siapa yang taat kepadaku masuk surga dan siapa yang mendurhakaiku maka berarti dia enggan”.

 

  • Penegasan Rasulullah kepada umatnya untuk berpegang teguh kepada sunnahnya dan sunnah para al-khulafa’ al-Rashidin.

أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ وَالسَّمْعِ وَالطَّاعَةِ وَإِنْ عَبْدًا حَبَشِيًّا فَإِنَّهُ مَنْ يَعِشْ مِنْكُمْ بَعْدِي فَسَيَرَى اخْتِلَافًا كَثِيرًا فَعَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الْمَهْدِيِّينَ الرَّاشِدِينَ تَمَسَّكُوا بِهَا وَعَضُّوا عَلَيْهَا بِالنَّوَاجِذِ وَإِيَّاكُمْ وَمُحْدَثَاتِ الْأُمُورِ فَإِنَّ كُلَّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ وَكُلَّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ.

Saya wasiatkan kalian untuk bertakwa kepada Allah, mendengar dan taat walaupun kepada seorang hamba habsyi (yang berkulit hitam). Sesungguhnya barangsiapa di antara kalian yang masih hidup sesudahku maka akan menyaksikan banyak perselisihan. Maka hendaklah kalian berpegang kepada sunnahku dan sunnah khulafa’ ar-rasyidin yang mendapat petunjuk. Peganglah sunnah itu dengan erat dan gigitlah dengan gigi geraham kalian (jangan sampai terlepas). jauhilah inovasi dalam cara beribadah, karena setiap inovasi semacam itu adalah bid’ah dan setiap bid’ah adalah sesat. [66]

 

  • Kondisi umat yang jelek jika pemimpin tidak mengimplementasikan petunjuk dan sunnah Rasulullah.

قَالَ حُذَيْفَةُ بْنُ الْيَمَانِقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّا كُنَّا بِشَرٍّ فَجَاءَ اللَّهُ بِخَيْرٍ فَنَحْنُ فِيهِ فَهَلْ مِنْ وَرَاءِ هَذَا الْخَيْرِ شَرٌّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ هَلْ وَرَاءَ ذَلِكَ الشَّرِّ خَيْرٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَهَلْ وَرَاءَ ذَلِكَ الْخَيْرِ شَرٌّ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ كَيْفَ قَالَ يَكُونُ بَعْدِي أَئِمَّةٌ لَا يَهْتَدُونَ بِهُدَايَ وَلَا يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِي وَسَيَقُومُ فِيهِمْ رِجَالٌ قُلُوبُهُمْ قُلُوبُ الشَّيَاطِينِ فِي جُثْمَانِ إِنْسٍ قَالَ قُلْتُ كَيْفَ أَصْنَعُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ أَدْرَكْتُ ذَلِكَ قَالَ تَسْمَعُ وَتُطِيعُ لِلْأَمِيرِ وَإِنْ ضُرِبَ ظَهْرُكَ وَأُخِذَ مَالُكَ فَاسْمَعْ وَأَطِعْ

“……….Akan ada sesudahku para pemimpin yang tidak berpedoman kepada petunjukku dan tidak bejalankan sunnahku dan akan hadir di tengah-tengah mereka tokoh-tokoh yang hatinya seperti hati syetan dalam tampilan fisik manusia….[67]

 

  • Al-Ijma’

Ijma’ (konsensus) ulama bahwa hadis sahih merupakan hujah bagi umat Islam.[68] Mereka sepakat bahwa al-sunnah al-mut}ahharah memiliki independensi dalam penetapan hukum syari’at dan produk hukumnya berkedudukan sama dengan al-Qur’an dalam penetapan hal dan haram.[69]

Dalam tataran realitas, terdapat ijma’ kaum muslimin sepanjang masa untuk meneladani Nabi SAW dan menjadikan sunnahnya sebagai landasan berfatwa dan memutuskan hukum sejak masa sahabat,[70] tabi’in dan generasi berikutnya sampai dewasa ini.[71]

 

 

  • Logika (al-Ma’qu>l)

Dalil al-Ma’qu>l yang bisa diajukan untuk menetapkan potensi hujji>yah dari sunnah Rasulullah SAW, antara lain; (1) Tidak mungkin beramal dengn hanya mengandalkan ketentuan hukum yang bersifat global dalam al-Qur’an tanpa penjelasan sunnah. Proses penyampaian risalah wahyu oleh Nabi SAW melibatkan pembacaan al-Qur’an dan penjelasan dengan sunnah. Sehingga, tidak cukup mengambil salah satu dan meninggalkan yang lain.[72] Bahkan, menurut al-Auza’y (w. 157 H)[73], al-Qur’an lebih membutuhkan (penjelasan) sunnah daripada sebaliknya (al-Kitab ah{waju ila> al-sunnah min al-sunnah ila> al-Kita>b).[74] Yahya bin Abi Kathi>r (w. 129 H)[75] menegaskan bahwa sunnah adalah penentu hukum bagi al-Quran (al-Sunnah qa>d}iyatun ‘ala> al-Kita>b).[76] (2) Jika perbuatan Nabi mengandung probabilitas hukum; wajib untuk diikuti atau sebaliknya tidak wajib. Maka mengambil kemungkinan wajib lebih utama dan lebih hati-hati (ikhtiya>t}) dari perbuatan meninggalkan kewajiban,[77] (3) Martabat nubuwwah adalah level yang tinggi dan mulia. Manusia yang terpilih adalah pemilik sifat-sifat yang agung. Mengikuti perbuatannya adalah bentuk kemuliaan. (4) Perbuatan Nabi SAW di atas kebenaran adalah suatu keniscayaan, maka meninggalkan kebenaran adalah kesalahan dan kebatilan. [78]

Perlu ditegaskan bahwa, kewajiban ta’at kepada Rasul bukan hanya ketika beliau hidup, namun juga setelah wafatnya. Sebab, perintah ta’at bersifat universal dan mutlaq tanpa dibatasi waktu dan tempat tertentu. [79] Di dalam hadis-hadis di atas, secara eksplisit Rasulullah memerintahkan untuk berpegang teguh kepada sunnahnya setelah wafat beliau. Untuk itu pula, Rasulullah SAW memotivasi umatnya untuk memperhatikan periwayatan hadis-hadis yang disampaikannya baik perhatian berbentuk riwa>yah maupun dira>yah.[80] Rasulullah SAW bersabda:

« نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ »

“Semoga Allah mencerahkan wajah orang yang mendengarkan sesuatu dari kami kemudian menyampaikannya seperti apa yang didengarnya. Boleh jadi orang yang disampaikan kepadanya sesuatu lebih paham dari orang yang mendengarnya (langsung dari sumber).”[81]

 

Motivasi juga berbentuk informasi tentang kedudukan yang mulia bagi para ahli hadis yang mengemban misi sebagai penjaga eksistensi sumber syariat dalam “matan-matan riwayat”. Rasulullah SAW bersabda:

يَحْمِلُ هَذَا الْعِلْمَ مِنْ كُلِّ خَلْفٍ عُدُولُهُ ، يَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِيفَ الْغَالِينَ ، وَانْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ ، وَتَأْوِيلَ الْجَاهِلِينَ

“Ilmu ini akan diemban oleh orang-orang yang adil di setiap generasi. Mereka menolak penyimpangan yang dilakukakan orang-orang yang ekstrim, pemalsuan yang disisipkan (intih{a>l) dari para pendusta (al-mubt{ilu>n)dari sekte-sekte yang bid’ah dan interpretasi (ta’wi>l) dari orang-orang bodoh”.[82]

 

 

Diskursus tentang Eksistensi Hadis sebagai Landasan Agama

Kedudukan (manzilah) sunnah dalam adillah ash-shar’yyah menempati posisi kedua setelah Al-Quran karena (1) al-Quran bersifat qat}’iy al-thubut, sementara sunnah bersifat z}anniyah al-thubut, sehingga yang qat}’iy diutamakan daripada yang z}anny, (2) karena sunnah berfungsi sebagai penjelas (bayan) bagi Al-Quran, sementara kedudukan penjelas (al-bayan) adalah adjektif (ta>bi’) bagi yang dijelaskan (al-mubayyan), (3) secara normatif, Rasulullah SAW secara taqriry menetapkan hal tersebut dalam hadis Mu’adz tatkala diutus ke Yaman.[83]

Dari aspek kedudukannya dalam wacana agama, hadis memiliki beberapa fungsi yaitu:

1-      Hadis sebagai penguat dan penegas keterangan Al-Quran. Contohnya hadis Rasulullah SAW yang melarang perbuatan syirik, bunuh diri, saksi palsu, durhaka kepada orang tua[84] menegaskan dan memperkuat larangan tersebut dalam Al-Quran.[85]

2-      Hadis sebagai mubayyin bagi al-Quran. Dalam hal ada tiga bentuk, yaitu (a) penjelasan terperinci atas petunjuk Al-Quran yang bersifat global (mujma>l), seperti hadis yang merinci teknis pelaksaan sholat[86] yang diperintahkan dalam Al-Quran[87], (b) mengkhususkan (lex specialis) petunjuk yang bersifat umum (‘a>m) dari Al-Quran. Seperti hadis larangan menikahi seorang wanita dengan bibinya dalam semasa[88] sebagai pengkhususan dan pembatasan atas Surat an-Nisa’ ayat 24[89]. Dan yang ketiga (c) hadis sebagai muqayyid (membatasi dengan persyaratan) sesuatu yang bersifat mutlak dalam Al-Quran, seperti hadis yang menerangkan tentang bagian tangan yang dipotong dalam hukuman bagi pencuri adalah telapak sampai pergelangan tangan sebagai taqyid kata ‘yad’ dalam Al-Quran 5:38.

3-      Hadis sebagai na>sikh (meng-abrogasi) hukum al-Qur’an, seperti hadis “La was{iyyah li wa>rith” sebagai na>sikh terhadap QS. 2: 180.[90]

4-      Hadis sebagai penetap hukum baru yang tidak disinggung oleh al-Qur’an. Seperti; hukuman rajam bagi pezina muhsan, keharaman perhiasan emas dan sutra bagi laki-laki, kewajiban zakat fitrah, keharaman daging keledai jinak, dll.[91]

Selaras dengan keluasan wacana al-Quran, komprehensitas ruang lingkup pembahasan hadis juga mencakup semua aspek dan dimensi kehidupan manusia. Tema-tema hadis mencakup persoalan aqidah (teologi), hukum (yuridis), akhlak (moralitas dan etika), sejarah (historis), dll. Demikian pula mencakup persoalan-persoalan manusia dalam kehidupan individu (privat), keluarga, masyarakat dan bernegara. Dengan demikian, hadis berperan penting dan luas sebagai landasan wacana agama dalam segala dimensi dan aspeknya.

Mengingat strategisnya posisi hadis tersebut, Imam Al-Nawawi rah}imahullah menegaskan:“Di antara bidang keilmuan yang paling penting adalah ilmu yang berkenaan dengan ilmu hadis terapan yaitu pengetahuan tentang matan hadis dari aspek sahi>h, hasan dan d}a’i>f-nya, muttas{il, mursal, munqathi’, mu’d}al, maqlu>b, mashhu>r, ghari>b, ‘azi>z, mutawa>tir, dstnya.” Hal ini didasari kenyataan bahwa syari’at Islam dilandaskan atas al-Qur’a>n dan sunah-sunah yang diriwayatkan. Di atas sunahlah dibangun mayoritas hukum-hukum fikih, karena sebagian besar ayat-ayat yang mengatur masalah furu>‘ (fikih-pen) masih bersifat mujma>l (global) sementara penjelasannya terdapat dalam sunah yang menetapkan perincian hukumnya secara tegas (muh{kama>t). Di samping itu, dari aspek implementasi, para ulama sepakat bahwa syarat bagi seorang mujtahid yang bertugas sebagai qa>d{i (hakim pengadilan) maupun mufti (ulama pemberi fatwa) haruslah memiliki kompetensi keilmuan tentang hadis-hadis hukum. Kenyataan ini—menurut an-Nawawi—menegaskan bahwa studi hadis adalah ilmu yang paling mulia, dan cabang kebaikan yang paling utama, dan bentuk qurbah (bernilai pendekatan diri) kepada Allah karena ilmu tersebut menghimpun segala aspek penjelasan terkait seorang makhluk Allah SWT yang paling mulia—yaitu Nabi Muhammad SAW. [92]

 

Kesimpulan

 

  1. Ilmu hadis adalah ilmu yang memenuhi konsep filsafat ilmu, baik dari aspek ontologi, epistomologi dan aksiologi.
  2. Istilah hadis, sunnah, athar dan khabar adalah istilah yang sering dianggap sinonim. Pada aspek tertentu bermakna berbeda, terutama jika disebutkan bersamaan dalam satu kalimat (idha ijtama’a iftaraqa). Perbedaan definisi juga bergantung perspektif dan tinjuan keilmuan masing-masing bidang.
  3. Kategorisasi hadis cukup beragam, bergantung aspek tinjauannya. Ada tinjauan dari aspek kuantitas periwayatan, kualitas validitas, narasumber yang menjadi sandaran informasi, dll.
  4. Kedudukan hadis sebagai sumber tashri’ sangat kuat secara normatif, konsensus maupun secara rasional.
  5. Dalam wacana hadis sebagai landasan agama, hadis memiliki otoritas hukum yang independen, selain sebagai penegas, penjelas, pengikat dan pembatas cakupan hukum al-Quran.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Rujukan

 

Abdullah Hasan al-Hadisi. Athar al-H{adith al-Nabawy al-Shari>f fi Ikhtila>f al-Fuqaha>. (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 2005)

Abu Zakariya, Yahya bin Syarf an-Nawawi. Muqaddimah Syarh al-Nawawi ‘ala> Shahi>h Muslim, Juz 1 (Kairo: Al-Matba’ah al-Mishriyah bi al-Azhar, Cet. 1, 1347 H/1929 M)

Al-Amidy, Al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, ed. Abdul Razzaq al-‘Afify (Riya>d} : Dar Al-S{ami’y, cet. 1, 1424 H/2003 M) Juz 1

Al-Bukhari. Al-Jami’ As-Shohih. Tahqiq Muhibuddin al-Khatib. (Kairo: Al-Maktabah as-Salafiyah, cet. 1, 1400 H) Juz 1

Al-Jurjany. Mu’jam Al-Ta’rifa>t, ed. Muhammad S{iddiq al-Minshawy (Kairo: Dar al-Fad{ilah, ttp)

Al-Sakhawy, Tawd}ih al-Abhar li Tadhkirah Ibn al-Mulqin Fi ‘Ilm al-Athar, ed. Abdullah bin Muhammad Abdurrahim al-Bukhary(Saudi: Maktabah Us}ul al-Salaf, cet. 1, 1418 H) Juz 1

Al-Sakhawy. Fath al-Mughits Syarh Alfiyah al-Hadis, ed. ‘Abdul Karim al-Khudhair dan Muhammad bin Abdullah Alu Fuhaid (Saudi: Maktabah Ushul as-Salafh, Cet.1, 1418 H) Juz 1

Ash-Shauka>ny. Irsha>d al-Fuhul Ila> Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Us}ul (Riyadh: Dar Fadilah, cet. 1, 1421 H/2000) Juz 1

As-Suyuthi, Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy (Kairo: Dar al-Hadith, 1431 H)

Hamzah al-Malibary, Ulum al-Hadith fi D{au’ Tatbi>qa>t Muhadithin al-Nuqa>d (Beirut: Dar Ibn Hazm, cet. 1, 1423 H/2003)

Ibnu Hajar, Nukhbat al-Fikar, ed. Abd al-Hamid bin Salih alu a’waj (Beirut: Dar Ibn Hazm, cet. 1, 2006 M)

Ibnu Mandhur. Lisan al-‘Arab. (Mesir, maktabah al-Syuruq al-Dauliyah, cet. 4, 1425 H/2004 M) juz 2

Ibnu Salah, Ma’rifah Anwa’ Ulum al-Hadith, ed. Abdul Latif al-Hamum dan Mahir Yasin Fahl (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 1423/2002)

Ima>d ‘Ali Jum’ah, Must}alah al-Hadith al-Muyassar (Riyad} : Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyah, cet. 1, 2005)

Israr Ahmad Khan, Authentication of Hadith –Redefining the Criteria (London: The International Institute of Islamic Thought, 1431 HH/2010 CE)

Jalaluddin As-Suyuthi. Tadri>b al-Ro>wy fi Syarh taqri>b al-Nawawi>, Juz 1, (al-Riyadh: Dar al-‘Ashimah, 1423 H)

Mah}mu>d al-T{ah}h}a>n, Taisir Must}alah al-Hadi>th (Iskandariyah: Markaz al-Huda li al-Dirasa>t, cet. 7, 1405 H)

Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah al-Idarah al-‘A<mmah li al-Mu’jama>t wa ihya’ al-Turoth, al-Mu’jam al-Was>it} (Mesir: Maktabah al-Syuruq al-Dauliyah, cet. 4, 1425 H/2004 M)

Manahij Jami’ah al-Madinah al-‘Alamiyah. Ad-Difa’ ‘an as-Sunnah. (Kode bahan. GUHD5303). Jami’ah al-Madinah al-‘Alamiyah

Mohammad Adib, Filsafat Ilmu: Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, dan Logika Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010)

Muhammad bin Isa At-Tirmidzi. Sunan Al-Tirmi>dzi>, Juz 5, ed. Ahmad Muhammad Syakir, dkk. (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turats al-‘Araby, tanpa tahun)

Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Wasi>t} fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M), hlm. 24-25.

Muhammad Muhammad Abu Zahwu, Al-H{adi>th wa al-Muh{addithu>n (Riyadh: Al-Ri’asah al-‘Ammah li Idarat al-Buhuts al-‘Ilmiyah wal Ifta’ wa al-Da’wah wa al-Iryad, 1404 H/1984 M)

Muhammad S{iddiq al-Minshawy, Qamus Mustalahat al-Hadith al-Nabawy (Kairo : Dar al-Fadhilah, tt)

Mustafa al-Khan dalam tahqiq Kitab al-Manhal al-Rawy min Taqrib al-Nawawy (tp: Dar al-Malah} li al-Taba’ah wa al-Nashr, ttt)

Mustafa al-Siba’i, Al-Sunnah wa Makanatuha fi tashri’ al-Islamy (Beirut: al-maktab al-Islamy, cet.3, 1402 H/1982 M)

Nuruddin ‘Itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M) Abu Mu’adz Tariq bi ‘Iwad{allah, al-Madkhal ila ‘Ilm al-Hadith (Kairo: Dar Ibn al-Jauzi dan Dar Ibn Affan, cet. 2, 1428 H/2007 M)

Rabi’ bin Hady al-Madkhaly dalam Hujjiyah Khabar al-Ahad fi al-Aqaid wa al-Ahkam (Kairo: Dar al-Minhaj, cet. 1, 2005 M)

Sulaiman bin Ahmad al-Thobary. Musnad Al-Samiyin. Juz 1, ed. Hamdy bin Abdul Majid as-Salafy (Beirut: Muassasah ar-Risalah, Cet. 1, 1405 H/1984 M)

Wahbah al-Zuhaily, Al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh (Beirut : Dar al-Fikr al-Mu’as}ir, 1419 H/1999 M)

 

 

[1]DR. Abdullah Hasan al-Hadisi. Athar al-H{adith al-Nabawy al-Shari>f fi Ikhtila>f al-Fuqaha>. (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 2005) hlm. 3

[2]Mayoritas ulama sepakat bahwa kedudukan (manzilah) sunnah dalam adillah ash-shar’yyah menempati posisi kedua setelah Al-Quran karena (1) al-Quran bersifat qat}’iy al-thubut, sementara sunnah bersifat z}anniyah al-thubut, sehingga yang qat}’iy diutamakan daripada yang z}anny, (2) karena sunnah berfungsi sebagai baya>>n bagi Al-Quran, sementara kedudukan penjelas (al-baya>n) adalah ta>bi’ (pengikut) bagi yang dijelaskan (al-mubayyan), (3) secara normatif, Rasulullah SAW secara taqri>ry menetapkan hal tersebut dalam hadis Mu’adz tatkala diutus ke Yaman. Wahbah al-Zuhaily, al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh, 37-38

[3] Lihat Muhammad Muhammad Abu Zahwu, Al-H{adi>th wa al-Muh{addithu>n (Riyadh: Al-Ri’asah al-‘Ammah li Idarat al-Buhuts al-‘Ilmiyah wal Ifta’ wa al-Da’wah wa al-Iryad, 1404 H/1984 M), 5-6

[4] Mohammad Adib, Filsafat Ilmu: Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, dan Logika Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), 69

[5] Ibid., 74-75

[6] Ibid., 78

[7] Ibid., 79

[8]Ibid., 67

[9]Disebut juga ilmu mus}t}alah al-H}adi>th atau ’ Ilm Us}u>l al-H}adi>th.

[10] Nuruddin ‘Itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M),30

[11] Ibid., 31

[12] Abu Mu’adz Tariq bi ‘Iwad{allah, al-Madkhal ila ‘Ilm al-Hadith (Kairo: Dar Ibn al-Jauzi dan Dar Ibn Affan, cet. 2, 1428 H/2007 M), 22. Muhammad S{iddiq al-Minshawy, Qamus Mustalahat al-Hadith al-Nabawy (Kairo : Dar al-Fadhilah, tt), 80

[13]Ibnu Salah, Ma’rifah Anwa’ Ulum al-Hadith, ed. Abdul Latif al-Hamum dan Mahir Yasin Fahl (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 1423/2002), 78

[14]Hamzah al-Malibary, Ulum al-Hadith fi D{au’ Tatbi>qa>t Muhadithin al-Nuqa>d (Beirut: Dar Ibn Hazm, cet. 1, 1423 H/2003),16

[15]Lihat Israr Ahmad Khan, Authentication of Hadith –Redefining the Criteria (London: The International Institute of Islamic Thought, 1431 HH/2010 CE), XIII

[16]Mustafa al-Khan dalam tahqiq Kitab al-Manhal al-Rawy min Taqrib al-Nawawy (tp: Dar al-Malah} li al-Taba’ah wa al-Nashr, ttt), 18

[17]Itr, 29-30

[18] Lihat Ibnu Mandhur. Lisan al-‘Arab. (Mesir, maktabah al-Syuruq al-Dauliyah, cet. 4, 1425 H/2004 M) juz 2/hlm 507. Majma’ al-Lughah al-‘Arabiyah al-Idarah al-‘A<mmah li al-Mu’jama>t wa ihya’ al-Turoth, al-Mu’jam al-Was>it} (Mesir: Maktabah al-Syuruq al-Dauliyah, cet. 4, 1425 H/2004 M), 190 .

[19]lihat As-Suyuthi. Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy, 1/hlm. 42. Makna al-h}adi>th sebagai al-jadi>d, merupakan pasangan kata al-qadi>m untuk al-Qur’an, lihat Subhi Salih, Ulum al-Hadith wa Must}alahuhu; ‘Ard{un wa Dirasatun, h. 5

[20] Dalam Al-Quran terdapat cukup banyak ayat yang menggunakan kata hadith seperti dalam QS. Al-Thur: 34, Thoha : 9, Al-Dzariyat : 24, Al-Mursalat : 50, Al-Nazi’at : 15, dll. Sementara di dalam hadis Rasulullah SAW, kata hadith misalnya dapat ditemui dalam riwayat al-Bukhari no. 771 Al-Bukhari. Al-Jami’ As-Shohih. Tahqiq Muhibuddin al-Khatib. (Kairo: Al-Maktabah as-Salafiyah, cet. 1, 1400 H) Juz 1, 250.

[21]Al-Sakhawy, Tawd}ih al-Abhar li Tadhkirah Ibn al-Mulqin Fi ‘Ilm al-Athar, ed. Abdullah bin Muhammad Abdurrahim al-Bukhary(Saudi: Maktabah Us}ul al-Salaf, cet. 1, 1418 H), 1/10. Al-Sakhawy. Fath al-Mughits Syarh Alfiyah al-Hadis, ed. ‘Abdul Karim al-Khudhair dan Muhammad bin Abdullah Alu Fuhaid (Saudi: Maktabah Ushul as-Salafh, Cet.1, 1418 H), 1/10

[22] As-Suyuthi. Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy,hlm. 5

[23]Ajaj al-Khatib. Al-Sunnah Qabl al-Tadwi>n. (Beirut: Dar al-Fikri, cet. 3, 1400 H/1980 M), 20, Manahij Jami’ah al-Madinah al-‘Alamiyah. Ad-Difa’ ‘an as-Sunnah. (Kode bahan. GUHD5303). Jami’ah al-Madinah al-‘Alamiyah. Hlm. 14

[24] Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah. Al-Wasith, hlm. 15-16, As-Suyuthi. Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy,. 1/43 . Pengertian yang luas semacam inilah yang dipilih oleh DR. Nuruddin ‘Itr dalam Nuruddin ‘itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M), hlm. 26 dan Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah dalam al-Wasith fi ‘Ulum wa Mustholah al-Hadis, hlm. 16. Dalam konteks penyebutan umum (mutlaq), al-hadis diasosiasikan dengan khobar marfu’ dari Nabi SAW. Kemudian akan mempunyai makna khusus (muqayyad) jika disertai qari>nah (indikasi lain) tertentu seperti dalam kalimat “Hadis Abubakar”, “hadis Qotadah” yang bermakna atsar. (ta’liq Abu Mu’azd Thariq bin ‘Audhillah dalam As-Suyuthi. Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy, hlm. 42-3), Ali Hasan al-Halaby, An-Nukat ‘ala Nuzhat al-Nadzar, hlm. 52 (footnote)

[25] Nuruddin ‘itr, Manh}aj al-Naqd,hlm. 26

[26]Muhammad Abu Syuhbah, Al-Wasith hlm. 16

[27] Adapun dalam penyebutan secara umum dan kebiasaan para ahli hadis, konteks pemakaian istilah hadis adalah segala hlm yang terkait dengan yang bersumber dari Rasulullah SAW dan tidak digunakan kepada orang lain selain beliau kecuali jika penyebutannya dalam konteks yang bersifat khusus dan tertentu (muqoyyad). Lihat catatan kaki dari Ali Hasan al-Halaby al-Atsary. An-Nukat ‘ala Nuzhat an-Nadzar. Hlm. 25.

[28] Al-Jurjany, Mu’jam al-Ta’rifa>t, 105Al-Qa>mus al-Muhi>t}, materi sunan h. 1558dan Lisa>n al-‘Arab Juz 3 h. 2124

[29]Lisa>n al-‘Arab Juz 3 h. 2124

[30] Di dalam ayat-ayat Al-Quran, terdapat beragam penggunaan kata dimaksud seperti; Sunan alladhi>na min qablikum atau jalan orang-orang sebelum kamu(QS. An-Nisa : 26), sunnat al-awwalin (QS. Al-Anfal : 38), wa la>> tajidu li sunnatina> tah{wi>lan (QS. Al-Isra’ : 77), sunnah Allah (QS. Al-Fath : 23), dll. Secara umum, penggunaan kata sunnah dalam Al-Quran menunjukkan makna al-t}ariqah wa al-‘adah (jalan yang ditempuh dan kebiasaan yang berlaku). Sementara dalam hadis Rasululah, terdapat dalam hadis Rasulullah SAW : latattabi’unna sanana man kana qablakum shibran bi shibrin.. (HR. Al-Bukhari dalam Fath al-Bary 6/495 Kitab al-Anbiya’ Bab Dhikru Bani Israil, hadis no. 3456 dari Abu Sa’id al-Khudry RA), juga dalam hadis : ………… fa man raghiba ‘an sunnaty fa laisa minny (HR. Bukhari dalam Fath al-Bary 9/104, Kitab al-Nikah, Bab al-Targhib fi al-Nikah, hadis no. 5063 dari Anas bin Malik RA), Hadis : S{allu qabla al-Maghrib—qala fi al-thalithah—liman sha’a, karahiyatan an yattakhidhaha al-nas sunnatan (HR. Al-Bukhari dalam al-Fath 3/60, Kitab al-Tauhid, bab al-S{alah qabl al-Maghrib, hadis nomor 1183 dari Ibnu Buraidah RA). Ibnu al-Hajar menjelaskan maksud sunnah dalam hadis ini adalah shari’atun wa t{ariqatun la>zimah.(ibid).

[31] HR. Muslim 4/2059 Kitab al-‘Ilm Bab Man Sanna sunnah hasanah aw sayyi’ah hadis no. 15 (1017).

[32]Itr, Manhaj al-Naqd, 28. Namun istilah sunnah lebih banyak berkaitan dengan Nabi SAW dan para sahabat khususnya al-khulafa ar-rashidin.

[33]Ash-Shaukany. Irshad al-Fuhul Ila Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Usul, 186

[34] Idem, 28

[35] Menurut penulis, memasukkan istilah “sifat khilqiyah” ke dalam definisi “sunnah” tidak tepat karena akan janggal jika dipahami dalam konteks hadis ‘alaikum bi sunnatiy..

[36] Subhi Salih, Ulum al-Hadith wa Must}alahuhu; ‘Ard{un wa Dirasatun, h. 6

[37]Di antaranya hadis Rasulullah SAW : latattabi’unna sanana man kana qablakum shibran bi shibrin.. (HR. Al-Bukhari dalam Fath al-Bary 6/495 Kitab al-Anbiya’ Bab Dhikru Bani Israil, hadis no. 3456 dari Abu Sa’id al-Khudry RA), juga dalam hadis : ………… fa man raghiba ‘an sunnaty fa laisa minny (HR. Bukhari dalam Fath al-Bary 9/104, Kitab al-Nikah, Bab al-Targhib fi al-Nikah, hadis no. 5063 dari Anas bin Malik RA).

[38]Khabar Ahad fi al-Hadith al-Nabawy, 29

[39]Subhi Salih, 10

[40]Disebutkan dalam bentuk satuan kata yang tidak dilekatkan (id}afah)-kan dengan kata “Nabi” atau “Rasulullah”.

[41] Ibnu Hajar, Nukhbat al-Fikar, ed. Abd al-Hamid bin Salih alu a’waj (Beirut: Dar Ibn Hazm, cet. 1, 2006 M) h. 326

[42]As-Suyuthi, Tadrib al-Rawy (Kairo: Dar al-Hadith, 1431H), 147

[43][43]Itr, 29

[44]Atha>rdari tiga generasi ini menjadi penting dalam wacana keislaman dengan adanya persaksian Rasulullah SAW terhadap mereka sebagai generasi terbaik. Lihat Shahih al-Bukhari Juz 2 hlm. 251, hadis nomor 2651, 2652.

[45] Ibid, 11

[46] Lihat Mah}mu>d al-T{ah}h}a>n, Taisir Must}alah al-Hadi>th (Iskandariyah: Markaz al-Huda li al-Dirasa>t, cet. 7, 1405 H), Ima>d ‘Ali Jum’ah, Must}alah al-Hadith al-Muyassar (Riyad} : Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyah, cet. 1, 2005)

[47]Al-Jurjany. Mu’jam Al-Ta’rifa>t, ed. Muhammad S{iddiq al-Minshawy (Kairo: Dar al-Fad{ilah, ttp), 73

[48]QS. 16: 44

[49] Imam al-Shafi’i berpendapat bahwa ayat-ayat yang menyebut al-Kitab berarti al-Qur’an dan al-hikmah berarti al-Sunnah. Di antara ayat-ayat yang menyebut tentang hal ini yaitu QS. 4: 113, 2 :129, 231, 3: 164, 62: 2, 33: 34. Lihat al-Shafi’i, Al-Risalah, 73-76

[50]Al-Qur’an, 53: 3-4, Ibnu Hazm, Al-Ihkam 1/97

[51]Ibid., 24: 63, 4: 65, 59: 7

[52]Ibid., 4: 59

[53]Ibid., 33:36

[54] Ibid, 83

[55]Ibid., 3: 65

[56]Ibid., 3: 61

[57]Ibid., 3:115

[58] Lihat al-Qur’an, 3:: 64, 4: 59, 69, 80, 8: 60, dll.

[59]Ibid., 33:21

[60]Ibid., 68:4

[61]Ibid., 3: 31

[62]HR. Malik dalam al-Muwatha (2/899) secara mursal, dan al-Hakim dalam al-Mustadrak (1/93) secara mutashil marfu’ dan disahihkan al-Albani dalam Sahih al-Jami’ no. 2937. Merujuk takhrij Rabi’ bin Hady al-Madkhaly dalam Hujjiyah Khabar al-Ahad fi al-Aqaid wa al-Ahkam (Kairo: Dar al-Minhaj, cet. 1, 2005 M) h. 15

[63]HR. Ibn Majah (1/6) hadis no. 12, disahihkan al-Albany dalam Sahih Ibn Majah hadis no. 12, juga al-Tirmidzi dalam hadis no. 2664. Merujuk takhrij Rabi’ bin Hady al-Madkhaly dalam Hujjiyah Khabar al-Ahad fi al-Aqaid wa al-Ahkam (Kairo: Dar al-Minhaj, cet. 1, 2005 M) h. 15

[64]HR. Ibn Majah nomor. 4604

[65]HR. al-Bukhari dalam al-Jami’ al-Sahih, Kitab al-I’tisam hadis no. 7280.

[66]HR. Abu Dawud no. 3991

[67]HR. Muslim no. 3435

[68] S{ubhi S{a>lih, 291

[69]Ash-Shaukany. Irshad al-Fuhul Ila> Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Us}ul (Riyadh: Dar Fadilah, cet. 1, 1421 H/2000), 1/187

[70] Al-Amidy mencatat beberapa kejadian para sahabat sebagai bentuk ijma’ mereka tentang kewajiban ittiba’ kepada Rasulullah SAW, antara lain; Kasus perbedaan pendapat di kalangan para sahabat tentang kewajiban mandi junub bagi orang yang berhubungan suami istri tanpa inzal, Umar menanyakan masalah itu kepada Aisyah dan mendapatkan jawaban bahwa dirinya dan Rasulullah melakukan hal itu dan mandi. Hadis ini dijadikan dalil oleh Umar dan para sahabat lainnya. Demikian pula pernyataan Umar di hadapan para sahabat lainya bahwa seandainya dia tidak melihat Rasulullah mencium Hajar aswad maka dia tidak akan melakukannya. Lihat Al-Amidy, Al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, ed. Abdul Razzaq al-‘Afify (Riya>d} : Dar Al-S{ami’y, cet. 1, 1424 H/2003 M), 1/206

[71]Wahbah al-Zuhaily, Al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh (Beirut : Dar al-Fikr al-Mu’as}ir, 1419 H/1999 M), 40

[72]Wahbah Al-Zuhaily, Al-Wajiz, 40

[73]Abu ‘Amr, Abdurrahman bin Amr bin Yuhmad. Seorang syaikh al-Islam. Pada zamannya menjadi Ima>m (tokoh terkemuka dan rujukan) bagi penduduk negeri Syam di bidang hadis dan fiqh. Berguru kepada Qata>dah, Alqamah, Al-Zuhry, Abu Ja’far al-Ba>qir, ‘At}a bin Abi Raba>h}, Makh}u>l, dll. Muridnya antara lain; Sufyan al-Thaury, Syu’bah dan Imam Malik. Lihat Siyar A’lam Nubala. Ed. Al-Arnaut, dkk (Beirut: Muassasah al-Risalah, cet 3, 1405) vol. 7, 107-108

[74]Mustafa al-Siba’i, Al-Sunnah wa Makanatuha fi tashri’ al-Islamy (Beirut: al-maktab al-Islamy, cet.3, 1402 H/1982 M), 387

[75]seorang imam ha>fidh. Yang menjadi muridnya antara lain al-Auza’y, Ma’mar bin Rasyid, Aban bin yazid, dll. Ayub al-Sakhtiyany berkata: Saya tidak melihat ada orang yang lebih pakar (a>lim) di Kota Madinah setelah al-Zuhry daripada Yahya bin Abi Kathi>r. Abu Sahl al-Maghrawy. Mausu’ah Mawa>qif al-Salaf fi al-‘Aqidah.. Vol. 2(Kairo: al-Maktabah al-Islamiyah, ttp), 219

[76]Ash-Shaukany, Irshad al-Fuhul, 189

[77]Hal ini bisa dianalogikan dengan orang yang lupa apakah sudah mengerjakan suatu shalat fardhu atau belum. Maka orang tersebut mengambil pilihan belum dan segera mengerjakannya.

[78]Al-Amidy, Al-Ihkam, 1/237-238. Ash-Shaukany, Irshad al-Fuhul, 1/ 203-207

[79]Mustafa al-Siba’i, Al-Sunnah, 55

[80]Ilmu riwa>yah al-hadith adalah ilmu hadis yang berkaitan proses dan mekanisme transmisi (periwayatan) hadis. Sedangkan Ilmu dira>yah hadith adalah ilmu hadis yang berkaitan dengan cara mengetahui kondisi dan kualitas sanad (perawi) hadis dan matan (yang diriwayatkan)nya. Lihat Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Wasi>t} fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M), hlm. 24-25. Nuruddin ‘itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M), hlm. 30-32

[81] Muhammad bin Isa At-Tirmidzi. Sunan Al-Tirmi>dzi>, Juz 5, ed. Ahmad Muhammad Syakir, dkk. (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turats al-‘Araby, tanpa tahun), hlm. 34

[82] Sulaiman bin Ahmad al-Thobary. Musnad Al-Samiyin. Juz 1, ed. Hamdy bin Abdul Majid as-Salafy (Beirut: Muassasah ar-Risalah, Cet. 1, 1405 H/1984 M), hlm. 344. Hadis Hasan ghorib, lihat catatan Abu Mu’adz dalam Jalaluddin As-Suyuthi. Tadri>b al-Ro>wy fi Syarh taqri>b al-Nawawi>, Juz 1, (al-Riyadh: Dar al-‘Ashimah, 1423 H), hlm. 511

[83] Wahbah al-Zuhaily, al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh, 37-38

[84] Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih 2/251, hadis no. 2653 ;

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُنِيرٍ سَمِعَ وَهْبَ بْنَ جَرِيرٍ وَعَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ إِبْرَاهِيمَ قَالَا حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرِ بْنِ أَنَسٍ عَنْ أَنَسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَسُئِلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ الْكَبَائِرِ قَالَ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ وَعُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَقَتْلُ النَّفْسِ وَشَهَادَةُ الزُّورِ

[85]Sebagai contohal-Qur’an, 31: 13 dan4: 48 tentang larangan syirik. 22: 30 dan 25: 72 tentang larangan perkataan dusta, 17: 23-24 dan47: 22-23 tentang larangan durhaka kepada kedua orang tua, 4: 29, 17: 33, dan 5: 32, tentang larangan membunuh jiwa.

[86]Lihat hadis-hadis dalam Sahih al-Jami’ pada juz 1 mulai Kitab al-Wudhu’ sampai Kitab as-Sahwi

[87]al-Qur’an, 2: 43, 83,110, 4: 88, 10: 87, 24: 56, 30: 31, dll

[88]Al-Bukhari, al-Jami’ al-Sahih 3/365, hadis no. 5108 dan 5109

حَدَّثَنَا عَبْدَانُ أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا عَاصِمٌ عَنْ الشَّعْبِيِّ سَمِعَ جَابِرًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَنَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ تُنْكَحَ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا أَوْ خَالَتِهَا

[89]Di antara penggalan ayatnya :

وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ

[90]Wahbah al-Zuhaily. Al-Wajiz, 38-39. Ini adalah pendapat mayoritas ulama selain Imam ash-Shafi’i

[91]Idem., 39

[92] Abu Zakariya, Yahya bin Syarf an-Nawawi. Muqaddimah Syarh al-Nawawi ‘ala> Shahi>h Muslim, Juz 1 (Kairo: Al-Matba’ah al-Mishriyah bi al-Azhar, Cet. 1, 1347 H/1929 M), hlm. 3-4

مفهوم شروط الصحيح عند البخاري


المبحث الأول : مفهوم شروط صحيح البخاري عند المحدثين

يكثر في كتب الحديث والتخريجات مصطلح “على شرط البخاري”. وهذا المصطلح لم يكن معروفا قبل البخاري وكذلك في عصره بل لم يُعرف إلا بعد عصره بفترة. وافترض أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد أن أول من استخدم هذا المصطلح هو الإمام الدارقطني (ت 385 هـ) وذلك في كتابه (الإلزامات) حيث ألزم الشيخين إخراج أحاديث لم يخرجاها وهي على شرطهما. قال الدارقطني في أوائل هذا الكتاب: ذكر ما حضرني ذكره مما أخرجه البخاري ومسلم أو أحدهما من حديث بعض التابعين وتركا من حديثه شبيهًا به، ولم يخرجاه، أو من حديث نظير له من التابعين الثقات ما يلزم إخراجه على شرطهما ومذهبهما.[1] ثم اشتهر هذا المصطلح بعد ذلك خاصة بكثرة استخدام الحاكم (ت 405 هـ) في كتابه (المستدرك على صحبحين) وقال في بيان شرط كتابه: يشتمل على الأحاديث المروية بأسانيد يحتجُّ محمد بن إسماعيل ومسلم بن الحجاج بمثلها، إذ لا سبيل إلى إخراج ما لا علة له فإنهما-رحمهما الله-لم يدّعيا ذلك لأنفسهما.[2] وقد ذهب الحاكم أن المراد بشرطهما هو الرجال في كتابهما وطبق مذهبه فيه في المستدرك.[3] وقد اختلف المحدثون والباحثون في تحديد وتعيين شرط البخاري. ومنهم الحاكم (ت 405هـ) ومحمد بن طاهر المقدسي (ت 507هـ) والحازم (ت 584هـ)[4] والإمام النووي (ت 676 ه‍ـ). وتفصليه كما يلي:

1- شروط البخاري عند رأي الحاكم (ت 405هـ)

قال الحاكم: وصف الحديث الصَّحيح أن يرويه الصَّحابي المَشْهور بالرِّوَاية عن النَّبي-صلى الله عليه وسلم-وله راويان ثِقَتان، ثمَّ يرويه من أتباع التَّابعين الحافظ المُتقن المَشْهُور بالرِّواية، وله رُواة ثقات.[5] وخصَّص ذلك في «المدخل» بشرط الشَّيخين وقال: الدَّرجة الأولى من الصَّحيح اختيار البُخَاري ومسلم، وهو أن يروي الحديث عن رَسُول الله -صلى الله عليه وسلم-صحابي زائل عنه اسم الجهالة، بأن يروي عنه تابعيان عَدْلان، ثمَّ يروي عنه التَّابعي المشهور بالرِّواية عن الصَّحابة، وله راويان ثقتان، ثمَّ يرويه عنه من أتباع التَّابعين حافظ مُتقن، وله رُواة من الطَّبقة الرَّابعة، ثمَّ يكون شيخ البُخَاري أو مسلم حافظًا مشهورًا بالعَدَالة في روايته، ثمَّ يَتَداوله أهل الحديث بالقَبُول إلى وقتنا، كالشَّهادة على الشَّهادة. [6]

وقد رد بعض العلماء رأي الحاكم في شرط البخاري من حيث اشتراط العدد للراوي في صحة الحديث عند البخاري ومسلم.[7] قال الشيخ محيى الدين النووي: ليس ذلك من شرطهما لإخراجهما أحاديث ليس لها إلا إسناد واحد: منها حديث: (إنما الأعمال بالنيات) ونظائره في الصحيحين كثيرة. وكذلك اعترض أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي (ت 507هـ) على قول الحاكم في هذا، ورأى أن البخاري ومسلماً لم يكن عندهما هذا الشرط ولا نقل على واحد منهما أنه قال بذلك وأن الحاكم لم يقدر هذا التقدير عن استقراء يصل به إلى نتيجة صحيحة، أو يقين، وإنما قاله على الظن، لأن ما في الصحيحين على خلاف ذلك. ثم ساق الأمثلة التي تنقض ما ذهب إليه الحاكم. [8] وكذلك قد نقض الحَازمي عل الحاكم ما ادَّعى أنَّه شرط الشَّيخين بما في الصَّحيح من الغرائب الَّتي تفرَّد بها بعض الرُّواة. [9] وكذلك أن محبين قد انتقد رأي الحاكم بسبب عدم تلاومه بالواقع في أحاديث البخاري.[10]

وقد دفع عنه جلال الدين السيوطي بقوله أن مراد الحاكم بهذا أن أحاديث الصحيحين ليس فيها راو خرجا له أو خرج له أحدهما، إلا وهو معروف برواية اثنين فصاعداً عنه، وليس مراده أن ذلك الحديث رواه اثنان، وعن كل واحد منهما اثنان. والذي يرفع الإشكال عن كلام الحاكم في تفسيره لشرط الشيخين في الرجال، ما بينه بنفسه في كتاب “المدخل إلى كتاب الإكليل”حين قسم الحديث الصحيح المتفق على الاحتجاج به عند فقهاء الحجاز وفقهاء الكوفة، لا المختلف فيه ، إلى خمسة أقسام، فذكر أول الأقسام ما اتفق عليه الشيخان، وأتبعه ببيان الشرط المذكور، ثم قال : “القسم الثاني من الصحيح المتفق عليه: الحديث الصحيح بنقل العدل عن العدل ، رواه الثقات الحفاظ إلى الصحابي ، وليس لهذا الصحابي إلا راو واحد”. ثم مثل له بحديث عروة بن مضرس الطائي في الحج، ثم قال : “هذا حديث من أصول الشريعة ، مقبول متداول بين فقهاء الفريقين، ورواته كلهم ثقات، ولم يخرجه البخاري ولا مسلم في الصحيحين، إذ ليس له راو عن عروة بن مضرس غير الشعبي. وشواهد هذا كثيرة في الصحابة ” فذكر جماعة من الصحابة لم يعرفوا إلا برواية واحد عن كل منهم. ونفى الحاكم أن يكون الشيخان أو أحدهما قد خرجا لراو لم يعرف إلا بروية واحد عنه. لكن هذا الذي قاله الحاكم لم يقبله النقاد.[11]

2- شروط البخاري عند رأي المقدسي (ت 507هـ)

وأما محمد بن طاهر المقدسي في كتابه في شروط الأئمة ذهب أن شرط البخاري ومسلم: أن يخرجا الحديث المجمع على ثقة نقلته أي عدالة وضبطا إلى الصحابي المشهور فيه. [12] لكن هذا الذي قاله المقدسي أيظا لم يقبله بعض العلماء منهم محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني ويرفضه وقال: وليس مما قاله ابن طاهر بجيد حيث قال المجمع على ثقة نقلته فإنه غير صحيح لأن النسائي ضعف جماعة أخرج لهم الشيخان أو أحدهما فلم تتم دعوى ابن طاهر أن رواتهما مجمع على ثقتهم قلت ما هذا أي تضعيف جماعة من رواة الشيخين مما اختص به النسائي بل شاركه في ذلك غير واحد من أئمة الجرح والتعديل كما هو معروف في كتب هذا الشأن.[13] وكذلك اعترض محبين عن إلزام المقدسي أن راوي البخاري هو المجمع على ثقته استدلالا ببعض الرواة المنتقدة في عدالتهم أو ضبطهم.[14]

وأجاب السيوطي دفاعا عن رأي المقديس في قوله: بأنهما أخرجا من أجمع على ثقته إلى حين تصنيفهما، ولا يقدح في ذلك تضعيف النسائي بعد وجود الكتابين. وقال شيخ الإسلام-أي ابن حجر: تضعيف النسائي إن كان باجتهاده، أو نقله عن معاصر، فالجواب ذلك، وإن نقله عن متقدم فلا. قال: ويمكن أن يجاب بأن ما قاله ابن طاهر هو الأصل الذي بينا عليه أمرهما، وقد يخرجان عنه لمرجح يقوم مقامه.[15]

3- شروط البخاري عند رأي الحازمي (ت 584هـ)

وألَّف الحَازمي كتابًا في شُروط الأئمة، ذكر فيه شرط الشَّيخين وغيرهما فقال: مذهب من يُخرِّج الصَّحيح أن يُعتبر حال الرَّاوي العدل في مشايخه، وفيمن روى عنهم وهم ثقات أيضًا، وحديثه عن بعضهم صحيح ثابت، يلزمه إخراجه، وعن بعضهم مدخول لا يصح إخراجه إلاَّ في الشَّواهد والمُتَابعات، وهذا باب فيه غموض، وطريقه معرفة طباق الرُّواة عن راوي الأصل، ومراتب مداركهم. ولنُوضح ذلك بمثال: وهو أن تعلم أنَّ أصحاب الزُّهْري مثلا على خمس طبقات، ولكلِّ طبقة منها مزية على الَّتي تليها وتفاوت: فمن كان في الطَّبقة الأولى فهي الغاية في الصِّحة، وهو غاية قصد البُخَاري، كمالك، وابن عُيينة، ويُونس، وعقيل الأيْلِيَّين، وجماعة. والثانية شاركت الأولى في العَدَالة، غير أنَّ الأولى جمعت بين الحِفْظ والإتْقَان وبين طُول المُلازمة للزُّهري، بحيث كان منهم من يُلازمه في السَّفر، ويُلازمه في الحَضَر، كالليث بن سعد، والأوزاعي، والنُّعمان بن راشد، والثانية لم تُلازم الزُّهْري إلا مُدَّة يَسِيرة، فلم تُمارس حديثه، وكانوا في الإتقان دون الطَّبقة الأولى، كجعفر بن بُرْقَان، وسفيان بن حُسين السُّلمي، وزمعة بن صالح المَكِّى، وهم شرط مسلم. والثالثة: جماعة لزمُوا الزُّهْري، مثل أهل الطَّبقة الأولى، غير أنَّهم لم يَسْلمُوا من غوائل الجرح، فهم بين الرَّد والقَبُول كمُعَاوية بن يحيى الصَّدَفي، وإسْحاق بن يحيى الكَلْبي، والمُثنى بن الصَّباح، وهم شرط أبي داود، والنَّسائي. والرابعة: قومٌ شَاركوا الثَّالثة في الجرح والتَّعديل، وتفرَّدُوا بقلَّة مُمارستهم لحديث الزُّهْري، لأنَّهم لم يُلازموه كثيرًا، وهم شرط التِّرمذي. والخامسة: نفرٌ من الضُّعفاء والمجهولين لا يَجُوز لمن يخرج الحديث على الأبواب أن يُخرج حديثهم إلاَّ على سبيل الاعتبار والاستشهاد عند أبي داود، فمن دُونه، فأمَّا عند الشَّيخين فلا. [16]

ولتوضيح رأي الحازمي السابق ذكر السيوطي اختصارا ما يلي: شرط البُخَاري أن يُخرِّج ما اتَّصل إسْناده بالثِّقات المتقنين المُلازمين لمن أخذُوا عنه مُلازمة طويلة، وأنَّه قد يُخرج أحيانًا عن أعْيَان الطَّبقة الَّتي تلي هذه في الإتقان والمُلازمة لمن رووا عنه، فلم يلزموه إلاَّ مُلازمة يسيرة، وشرط مسلم أن يخرج حديث هذه الطبقة الثانية، وقد يُخرج حديث من لم يسلم من غوائل الجَرْح، إذا كان طويل المُلازمة لمن أخذ عنه، كحمَّاد بن سلمة في ثابت البُناني وأيُّوب.[17]

وقد اعترض محبين عن رأي الحازمي استدلالا ببعض الأحاديث المعلقات في الجامع الصحيح ببعض الرواة المنتقدة في عدالتهم أو ضبطهم مثل أحمد بن باشر وأسامة بن حفص المدني وغيرهما.[18]

4- شروط البخاري عند رأي النووي (ت 676 ه‍ـ).

        وبعض العلماء مثل النووي يرى أن المراد بشرط البخاري ومسلم هو رجال الإسناد في كتابيهما لأن ليس لهما شرط في كتابيهما ولا في غيرهما. وقال العراقي : “وهذا الكلام قد أخذه من ابن الصلاح حيث قال في شأن المستدرك : أودعه ما رآه على شرط الشيخين قد أخرج عن رواته في كتابيهما” . وقال العراقي أيضاً : “وعلى هذا عمل ابن دقيق العيد ، فإنه ينقل عن الحاكم تصحيحه لحديث على شرط البخاري مثلاً ، ثم يعترض عليه لأن فيه فلاناً ولم يخرج له البخاري ، وكذلك فعل الذهبي في تلخيص المستدرك “. فردَّ العراقي على ابن الصلاتح وابن دقيق العيد والذهبي في قولهم السابق بقوله: “وليس ذلك منهم بجيد ؛ فإن الحاكم صرح في خطبة المستدرك بخلاف ما فهموه عنه ، فقال :”وأنا أستعين الله تعالى على إخراجي أحاديث رواتها ثقات، قد احتج بمثلها الشيخان أو أحدهما”. فقوله : “بمثلها” أي بمثل رواتها لا بمهم أنفسهم ، ويحتمل أن يراد بمثل تلك الأحاديث، وإنما تكون مثلها إذا كانت بنفس رواتها” وفيه نظر .[19]       ولم يذكر محبين شيئا من رأي النووي في شرط البخاري.


[1]  أبو الحسن علي بن عمر بن أحمد بن مهدي الشهير بالدارقطني. الإلزامات والتتبع. تحقيق مقبل بن هادي الوادعي (بيروت: دار الكتب العلمية، الطبعة الثانية 1405 هـ/1985 م) ص. 65

[2]  محمد بن عبد الله الحاكم النيسابوري. المستدرك على الصحيحين. تحقيق مقبل بن هادي الوادعي. (القاهرة: دار الحرمين، الطبعة الأولى، 1417 هـ / 1997 م) ج 1 ص 41

[3]  فإن الحاكم اشترط شروط الصحيحين في استدراك الأحاديث التي فاتت الإمامين: البخاري ومسلماً، ولهذا سمي الكتاب (المستدرك على الشيخين) غير أن تساهله في الالتزام بشروطه فيه جعله دون الكتب الستة، حيث إنه يصحح فيه الأحاديث ويستدرك بها على الشيخين لمجرد كون رواتها رواة الصحيحين أو رواة أحدهما. حمزة المليباري. علوم الحديث في ضوء تطبيقات المحدثين النقاد. (بيروت: دار ابن حزم، الطبعة لأولى، 1423 هـ/ 2003 م.) ص. 206 قال أبو سعد الماليني: طالعت كتاب “المستدرك على الشيخين”، الذي صنفه الحاكم من أوله إلى آخره، فلم أر فيه حديثا على شرطهما. وعلق الذهبي قوله: هذه مكابرة وغلو، وليست رتبة أبي سعد أن يحكم بهذا، بل في “المستدرك” شيئ كثير على شرطهما، وشئ كثير على شرط أحدهما، ولعل مجموع ذلك ثلث الكتاب بل أقل، فإن في كثير من ذلك أحاديث في الظاهر على شرط أحدهما أو كليهما، وفي الباطن لها علل خفية مؤثرة، وقطعة من الكتاب إسنادها صالح وحسن وجيد، وذلك نحو ربعه، وباقي الكتاب مناكير وعجائب، وفي غضون ذلك أحاديث نحو المئة يشهد القلب ببطلانها. شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي. سير اعلام النبلاء. (بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعة، 1413 هـ/ 1993 م ) ج 17 ص 175

[4] هو أبو بكر محمد بن موسى الحازمي  وكتابه. شروط الأئمة الخمسة: تصوير دار الكتب العلمية: بيروت، مجهول السنة) .

[5]  إبن الشلاح علوم الحديث ص : 185

[6]  الحاكم . المدخل إلى كتاب الإكليل. تحقيق: د. فؤاد عبدالمنعم أحمد. (دار الدعوة: الإسكندريّة). ص. 186

[7]  أنظر البحث في هذه القضية في محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار. تحقيق : محمد محي الدين عبد الحميد (المكتبة السلفية – المدينة المنورة، مجهول سنة الطبع) ص. 22-24 و الحافظ ابن حجر. هدي الساري مقدمة فتح الباري. بتحقيق الشيخ عبدالقادر شيبة الحمد . ( الرياض: مكتبة الملك فهد الوطنية، الطبعة الأولى سنة 1421هـ – 2001م). ص 11

[8] أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي. شروط الأئمة الستة. ويليه شروط الأئمة الخمسة للحافظ أبي بكر بن موسى الحازمي. دار الكتب العلمية : بيروت. ط. 1 1405 هـ/1984 م. ص. 17-18

[9]  أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي. نفس المرجع. ص. 43-44 و جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ) ج 1 ص 173

[10] أنظر الملحق الأول عن مجوعة الأحاديث المنتقدة حسب لكل نظرية العلماء

[11]  جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ) ج 1 ص 173-175

[12] أبو الفضل محمد بن طاهر المقدسي.المرجع السابق. ص. 17-18

[13]  محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار.الناشر : المكتبة السلفية – المدينة المنورة. تحقيق : محمد محي الدين عبد الحميد. ص. 100-102

[14] أنظر إعادة ص. 145-148

[15] جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ) ج 1 ص. 172

[16]  أنظر شروط الأئمة الستة. ويليه شروط الأئمة الخمسة للحافظ أبي بكر بن موسى الحازمي. دار الكتب العلمية : بيروت. ط. 1 1405 هـ/1984). ص. 56-60.

[17]  جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي. ج 1 ص 175

[18] أنظر إعادة ص. 145-148 وجدير بالتنبيه أن ما ذكره محبين في نقده على رأي الحازمي فيه إشكال. وسيبحه الباحث في موضعه.

[19] جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ) ج 1 ص 175-176

SEJARAH PERTUMBUHAN HADIS PADA MASA WAHYU DAN PEMBENTUKAN (Ashr al-Wahyi wa al-Takwin)


ABSTRAK

 M. Syukrillah, 2013. Sejarah Pertumbuhan Hadis Pada Masa Wahyu Dan Pembentukan ashr al-wahyi wa al-takwin). Makalah, Konsentrasi Ilmu Hadis, Program Pascasarjana, Universitas Islam Negeri  Sunan Ampel Surabaya. Dosen Pengampu : Dr. H. Idri, M.Ag

 

Pembentukan hadis (takwin) merujuk kepada aktivitas dinamis antara produksi hadis oleh Rasulullah SAW di masa pewahyuan dan proses dokumentasinya (al-hifz}) oleh para sahabat segala hal berupa perkataan Nabi SAW—selain Al-Quran—, perbuatan, persetujuan Nabi atas sesuatu hal (taqrir), sifat fisik (khalqiyah) dan akhlak (khuluqiyah) serta seluruh informasi yang terkait dengan Nabi SAW baik sebelum diutus sebagai Nabi (qabla al-bi’thah) atau sesudahnya (ba’da al-bi’thah), termasuk pula biografi (sirah) dan peperangan (ghazawat) yang terkait kehidupan dan dakwahnya.

Dalam makalah ini akan dibahas secara ringkas namun padat tentang sejarah pertumbuhan hadis pada masa wahyu dan pembentukan (Ashr al-Wahy wa al-Takwin) tersebut. Ada sejumlah persoalan menggelitik dan tidak jarang menjadi wacana yang kontroversial yang dikaji melalui kajian kepustakaan (library research) dalam makalah ini. Persoalan tersebut antara lain berkaitan dengan bentuk perhatian Nabi SAW terhadap sahabat dalam proses periwayatan hadis, pola dan motivasi interaksi para sahabat dengan Nabi SAW dalam melakukan periwayatan hadis, kuantitas periwayatan dan faktor yang mempengaruhinya, diskursus tentang hukum mencatat hadis serta pembuktian adanya pencatatan hadis di masa tersebut.

 

Kata Kunci: talaqiy, ashr al-wahy wa al-takwin, al-jam’u wa al-tawfiq, hifz fi al-sudur, hifz fi al-sutur, al-tahammul wa al-ada’, Sah}i>fah.

 

 

BAB I

PENDAHULUAN

 

A. Latar Belakang

Peradaban bangsa arab adalah peradaban bayani. Kesustraaan adalah bidang keilmuan utama yang paling diminati dan dihargai. Keindahan dan ketelitian dalam bidang bala>ghah, fas}a>hah, i’ja>z dan tas}wi>r lafdhi> menjadi keistimewaan bangsa Arab. Perkembangan pesat di bidang funun adabiyahditunjang oleh penyelenggaraan perlombaan seni sastra dan orasi dalam forum festival sastra tahunan di pusat keramaian kota seperti Pasar Ukaz dan Dzul Majaz. Karya-karya sastra unggulan yang menjadi pemenang dalam festifal tersebut didokumentasikan dan dipublikasikan dalam bentuk muallaqat di Ka’bah dan juga diriwayatkan dalam tradisi oral.[1]Dalam realitas tradisi tersebut, bangsa Arab lebih siap berinteraksi dengan bayan al-Qur’an dan Sunnah baik dalam penerimaan teks (tala>qiy), pemahaman maupun periwayatannya.

Metode periwayatan informasi teks secara oral dan tulisan bukanlah kreasi dan inovasi yang muncul begitu saja di masa sahabat. Akan tetapi telah menjadi tradisi Bangsa Arab sejak era jahiliyyah. Setiap sastrawan Arab terkemuka memiliki riwayat dipelajari dan dihafalkan serta ditampilkan dalam momen tertentu.[2] Bangsa Arab secara tradisi mengandalkan kekuatan memori hafalan dalam periwayatan sejarah dan sastranya. Puluhan bahkan ratusan bait sastra dihafalkan secara cermat. Demikian pula kisah sejarah dan nasab diri, keluarga dan kabilah serta leluhurnya.[3] Kekuatan hafalan ini ditunjang dengan tradisi sikap menghargai kejujuran dan amanah serta menepati janji.[4]

Walaupun bangsa Arab secara umum adalah bangsa yang ummy yang menjadikan tradisi oral dan hafalan menjadi mainstream. Namun, bukan berarti bahwa bangsa Arab sama sekali tidak mengenal baca dan tulis.[5] Kota Makkah sebagai pusat pertemuan bangsa-bangsa dalam ibadah dan perdagangan (ummul qura) memiliki sejumlah penduduk yang memiliki kemampuan tersebut.[6] Mereka cukup menghargai keahlian menulis sebagai bentuk kesempurnaan pribadi seseorang.[7] Bahkan bangsa Arab telah mengenal tulisan sebagai media mencatat hutang-piutang, perjanjian, teks-teks keagamaan, catatan nasab dan surat-surat pribadi.[8]

Islam sebagai agama yang menjunjung tinggi peradaban ilmu dengan menjadikan tradisi membaca sebagai tonggak pertama wahyu al-Qur’an. Nabi SAW memberi perhatian penuh dalam pengembangan kemampuan baca-tulis tersebut. Terutama ketika stabilitas masyarakat Islam terbentuk pascahijrah ke Madinah. Nabi menjadikan masjid sebagai pusat aktivitas pengajaran dan keilmuan dan menugaskan beberapa sahabat yang memiliki keahlian membaca dan menulis untuk mengajarkannya.[9] Kemudian tempat-tempat pengajaran menyebar ke lokasi lain. Bahkan dalam bentuk utusan untuk tugas belajar.[10] Di antara bukti cukup banyaknya para sahabat yang memiliki keahlian menulis adalah para sahabat yang terpilih menjadi ka>tib (sekretaris dan penulis Rasulullah) yang jumlahnya mencapai 50 orang.[11]Berarti sahabat yang bisa menulis lebih dari jumlah itu.[12]

Dalam konteks realitas iklim intelektual Bangsa Arab semacam inilah sejarah pertumbuhan hadis dan pembentukannya berlangsung  seiring dengan proses pewahyuan al-Qur’an. Sejarah pertumbuhan hadis dan pembentukannya tidak lepas dari interaksi simbiosis mutualism antara al-Quran dan hadis yang tercermin dalam pribadi seorang Nabi dan kehidupannya bersama para sahabat. Hal ini secara normatif dan eksplisit ditegaskan oleh Nabi SAW :

أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ[13].

Ketahuilah, sesungguhnya aku diberikan al-Kitab dan sesuutu yang setara dengannya (yaitu al-hikmah berupa al-sunnah)

 

Hadis bukan hanya berfungsi repetisi sebagai penguat dan penegas ulang keterangan Al-Quran. Namun, hadis juga berfungsi sebagai penjelasan (mubayyin) bagi al-Quran baik dalam bentuk perincian atas petunjuknya yang bersifat global (mujma>l), atau mengkhususkan (lex specialis) petunjuk yang bersifat umum (‘a>m) serta sebagai muqayyid (membatasi dengan persyaratan) sesuatu yang bersifat mutlak. Bahkan hadis juga secara independen memiliki kekuatan otoritas sebagai penetap hukum baru yang tidak disinggung oleh al-Qur’an (sunnah istiqla>liyyah). [14]

Dengan demikian, pembentukan hadis (takwi>n) merujuk kepada dokumentasi perkataan Nabi SAW—selain Al-Quran—, perbuatan, persetujuan Nabi atas sesuatu hal (taqrir), sifat fisik (khalqiyah) dan akhlak (khuluqiyah) serta seluruh informasi yang terkait dengan Nabi SAW baik sebelum diutus sebagai Nabi (qabla al-bi’thah) atau sesudahnya (ba’da al-bi’thah), termasuk pula biografi (sirah) dan peperangan (ghazawa>t) yang terkait kehidupan dan dakwahnya.[15] Adapun secara kandungan (content), hadis berkaitan petunjuk Nabi tentang segala aspek kehidupan kaum muslimin baik akidah, ibadah, jual-beli dan mu’amalah, ahwal shakhsiyah dan adab dalam kehidupan yang dipraktekan baik dalam keadaan damai dan perang, keadaan lapang ataupun darurat.[16] Hal inilah yang memotivasi kaum muslimin, khususnya para sahabat untuk memberi perhatian kepada periwayatan hadis.

Dalam makalah ini akan dibahas secara ringkas tentang perkembangan dan pertumbuhan hadis di masa Rasulullah SAW. Pembahasan ini mencoba mengungkap kondisi hadis di masa Nabi dan informasi pencatatan hadis di masa tersebut yang sering menjadi wacana yang kontroversial.

 

B. Rumusan Masalah

  1. Bagaimana bentuk perhatian Nabi SAW terhadap sahabat dalam proses periwayatan hadis?
  2. Bagaimana interaksi para sahabat dengan Nabi SAW dalam melakukan periwayatan hadis dan faktor yang memotivasinya?
  3. Bagaimana keadaan kuantitas periwayatan para sahabat Nabi SAW dan faktor yang mempengaruhi perbedaannya?
  4. Apa diskursus yang muncul tentang hukum mencatat hadis di era Nabi SAW?
  5. Apa bentuk penjagaan hadis dan bukti adanya pencatatan hadis di masa Nabi SAW?

 

 

 

BAB II

PEMBAHASAN

 

A. Perhatian Nabi Terhadap Sahabat Dalam Periwayatan Hadis

Nabi Muhammad SAW menyadari bahwa para sahabatnyalah yang akan menegakkan panji-panji Islam sepeninggalnya. Termasuk dalam hal ini sebagai pewaris sunnah dan pengemban amanah periwayatan hadis-hadisnya.[17] Rasulullah SAW bersabda dalam hadis riwayat Muslim;

النُّجُومُ أَمَنَةٌ لِلسَّمَاءِ فَإِذَا ذَهَبَتْ النُّجُومُ أَتَى السَّمَاءَ مَا تُوعَدُ وَأَنَا أَمَنَةٌ لِأَصْحَابِي فَإِذَا ذَهَبْتُ أَتَى أَصْحَابِي مَا يُوعَدُونَ وَأَصْحَابِي أَمَنَةٌ لِأُمَّتِي فَإِذَا ذَهَبَ أَصْحَابِي أَتَى أُمَّتِي مَا يُوعَدُونَ.

Gugusan bintang adalah perisai penjaga langit, apabila bintang-bintang itu lenyap maka langitpun tertimpa apa yang telah ditakdirkan atasnya. Aku adalah penjaga atas sahabat-sahabatku, apabila aku wafat, maka hilangkah sahabatku akan tertimpa apa yang telah ditakdirkan atas mereka. Sahabatku adalah penjaga atas umatku. Apabila mereka meninggal, maka umatku akan tertimpa apa yang telah dijanjikan dalam takdir mereka. [18]

 

Oleh karena itu, Nabi SAW bukan hanya memotivasi para sahabat untuk mencermati hadis-hadisnya. Namun juga, Nabi turut serta membantu para sahabat dalam mentranfer (talaqi) hadis dari beliau dan menghafalkannya.

Di antara metode Nabi dalam penyampaian hadisnya yaitu:

  1. Penyampaikan hadis dalam berbagai kesempatan dan tempat, bukan hanya di tempat dan waktu yang tertentu. Nabi SAW menyampaikan hadis di masjid, di medan perang, di pasar, di jalan, dll. [19]
  2. Penyampaikan hadis dengan redaksi (lafal) yang fasih. Kemudahan para sahabat dalam menghafal teks hadis ditunjang oleh kemampuan Nabi Muhammad SAW dalam berkomunikasi lisan. Rasulullah berasal dari Qurays yang merupakan kabilah yang paling fasih dalam kemampuan berbahasa. Sementara, Rasul  merupakan orang yang paling fasih lisan dan paling jelas bayannya di tengah kaumnya.[20] Bahkan bahasa (dialek) Nabi menyesuaikan kemampuan intelektual dan latar belakang orang yang mendengar. Contoh: ketika Ashim  al- Asy’ari  ( suku Asy’ari bertanya kepada nabi tentang hukum orang yang berpuasa dalam perjalanan, Nabi menjawab dengan dalam dialek mereka: 

لَيْسَ مِنَ امْ بِرِّ، امْ صِيَامُ، فِي امْ سَفَرِ[21]

“Bukankah suatu kebajikan, orang berpuasa dalam perjalanan”

Dalam riwayat lain Nabi menyampaikan sabda yang sama dengan dialek yang baku ( fushhah):

لَيْسَ مَنَ الْبِرِّ الصَّوْمُ فِيْ السَّفَرِ[22]

“Bukankah suatu kebajikan, orang berpuasa dalam  perjalanan”

  1. Uslu>b hadis sering disampaikan dalam bentuk jawami’ al-kalim (redaksi yang ringkas, padat dan berbobot)[23] dan sering diulang-ulang agar dipahami. Anas bin Malik RA—pembantu dekat Nabi dan menemani Nabi  selama 10 tahun—berkata: ”Adalah Nabi SAW bila berkata atau menyampaikan suatu pernyataan, beliau mengulanginya tiga kali sampai bisa dipahami”.(أَنَّهُ كَانَ إِذَا تَكَلَّمَ بِكَلِمَةٍ أَعَادَهَا ثَلَاثًا حَتَّى تُفْهَمَ) [24] Di antara contoh hadis Nabi SAW dalam ungkapan jawami’ al-kalim adalah:  الحَرْبُ خَدْعَةٌ  (“Perang adalah siasat”).[25]
  2. Penyampaikan redaksi hadis secara berangsur-angsur, perlahan-lahan dalam ritme dan tempo yang teratur, tidak terus-menerus memproduksi kalimat, sehingga mudah menancap dalam hafalan orang yang mendengarnya. Demikian pula, penyampaian dalam kalimat yang ringkas dan jelas sesuai maksud serta tidak bertele-tele.[26] Hal ini ditegaskan oleh Aisyah  RA: “Sesungguhnya Nabi SAW jika berkata dan ada yang mengitung perkataannya maka dia bisa mengitungnya” (أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يُحَدِّثُ حَدِيثًا لَوْ عَدَّهُ الْعَادُّ لَأَحْصَاهُ).[27] Hal ini tidak sebagaimana cara berbicara kebanyakan orang (لَمْ يَكُنْ يَسْرُدُ الْحَدِيثَ كَسَرْدِكُمْ).[28]
  3. Sebagian teks hadis diajarkan oleh Rasulullah kepada sahabat sebagaimana pengajaran teks surat al-Qur’an.[29] Didiktekan (imla’) secara teliti dan cermat. Di antara contoh Nabi mengoreksi secara cermat hafalan para sahabat adalah ketika mengajarkan doa sebelum tidur sebagaimana riwayat al-Bara>’ bin ‘A<zib yang merubah lafal “Dan Nabi yang telah Engkau utus” (وَنَبِيِّكَ الَّذِي أَرْسَلْتَ) kemudian dikoreksi oleh Nabi menjadi “Dan Rasul yang telah Engkau utus” (وَرَسُولِكَ الَّذِي أَرْسَلْتَ).[30] Padahal secara makna tidaklah terlalu jauh.
  4. Peragaan suatu cara ibadah dengan mempraktekkan dihadapan para sahabat. Rasulullah SAW pernah mencontohkan cara sholat di hadapan para sahabat dengan melakukannya di atas mimbar. Setelah peragaan itu, Rasulullah SAW bersabda: Wahai manusia, sesungguhnya saya melakukan hal demikian kalian memperhatikan dan mempelajari cara sholatku (أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا صَنَعْتُ هَذَا لِتَأْتَمُّوا وَلِتَعَلَّمُوا صَلَاتِي).[31] Hal ini selaras dengan petuah Nabi kepada Sahabat: صَلُّوْا كَمَا رَأَيْتُمُوْنِيْ أُصَلِّى “Shalatlah sebagaimana kamu melihat aku shalat” [32]
  5. Pemberian kesempatan bertanya kepada para sahabat. Seperti yang dilakukan oleh al-Harith bin Hisham yang bertanya tentang mekanisme turunya wahyu kepada Nabi SAW.[33]
  6. Penjelasan dengan metode tanya-jawab, seperti yang dilakukan dengan sahabat Mu’adz: Ya Mu’adz bin Jabal, ma> haqq Allah ‘ala> al-‘ibad? Qa>la; Allah wa Rasu>luhu a’lam. Qala; An ya’buduhu wala yushrikuhu bihi shai’an….[34] Bahkan metode ini pernah dilakukan dalam bentuk peragaan antara Nabi dan Malaikat Jibril yang datang dalam wujud pria asing yang bertanya tentang islam, iman, ihsan dan kiamat.[35]
  7. Nabi SAW mengajarkan hadis kepada utusan dari kabilah-kabilah yang datang kepadanya dan mengingatkan mereka untuk mengajarkan dan menyebarkannya. Sebagaimana Kabilah ‘Abd al-Qais yang diajarkan Rasulullah tentang syari’at Islam kemudian bersabda: احْفَظُوهُ وَأَخْبِرُوهُ مَنْ وَرَاءَكُمْ (“Hafalkanlah dan sampaikan kepada keluarga dan masyarakat kalian”).[36] Demikian pula yang Nabi lakukan ketika Malik bin al-Huwairith bersama rekan-rekannya datang menghadap Nabi dan belajar selama 20 hari, Nabi meminta mereka pulang untuk mengajarkan kembali apa yang telah mereka pelajari dari Rasulullah SAW: ارْجِعُوا إِلَى أَهْلِيكُمْ فَعَلِّمُوهُمْ (“Kembalilah kepada keluarga kalian dan ajarkanlah mereka”).[37]
  8. Penanaman motivasi. Rasulullah mengingatkan para sahabat bahwa kedudukan sunnah setara dengan al-Quran yang bersumber dari wahyu Allah.[38] Al-Quran dan Sunnah sebagai warisan pusakan Nabi yang wajib dipegang teguh. 

تَرَكْتُ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا كِتَابَ اللَّهِ وَسُنَّةَ نَبِيِّهِ

Aku telah tinggalkan (warisan) di tengah-tengah kalian dua perkara yang jika kalian berpegang teguh kepada keduanya maka kalian tidak akan tersesat. Keduanya adalah Kitab Allah dan sunnah Nabi-Nya.   [39]

 

Rasulullah SAW memotivasi untuk memperhatikan periwayatan hadis-hadis yang disampaikannya baik perhatian berbentuk riwa>yah maupun dira>yah.[40]

أَلَا لِيُبَلِّغ الشَّاهِدُ مِنْكُمْ الْغَائِبَ

Hendaknya orang-orang di antara kalian yang hadir dan menyaksikan, menyampaikannya kepada yang tidak hadir.[41]

 

  1. Peringatan keras (tarh}i>b) Rasulullah terhadap kedustaan dalam periwayatan hadis. Nabi SAW bersabda:

إِنَّ كَذِبًا عَلَيَّ لَيْسَ كَكَذِبٍ عَلَى أَحَدٍ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ

“Sesungguhnya berdusta atas nama diriku tidak sama seperti kedustaan atas nama salah seorang di antara kalian. Barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka hendaklah dia menyiapkan tempat duduknya di neraka.”[42]

 

 

B. Interaksi Para Sahabat dalam melakukan talaqqy hadis

Interaksi para sahabat dengan Nabi cukup intens selama berlangsungnya as}r al-wahy wa al-takwi>n (masa turunnya wahyu dan pembentukan sunnah).  Peran Rasul SAW sebagai pembawa risalah dan “contoh hidup” (living guide)[43] menjadi “magnet”, episentrum dan “inti” yang menjadi poros  kehidupan sahabat di sekitarnya.  Hal ini melahirkan sikap al-ittiba’ wa al-iqtida’ yang kuat.

Metode talaqqy hadis para sahabat dari Nabi SAW, paling tidak ada tiga macam yaitu;

1-      Metode al-musha>fahah wa al-sima (mendengar langsung apa yang disampaikan oleh Nabi SAW). Dalam periwayatannya, para sahabat menggunakan ungkapan (sighat), seperti: sami’tu Rasulullah SAW yaqu>lu, atau qa>la Rasulullah SAW atau Haddathana Rasulullah SAW.

2-      Metode al-Mushahadah  (melihat dan mengamati langsung) terhadap perbuatan (af’al), keadaan (ahwal) dan kesepakatan (taqrir) Nabi SAW. Dalam periwayatannya, para sahabat menggunakan ungkapan (sighat), seperti: ka>na Rasulullah SAW yaf’alu kadha…, atau Ra’aitu Rasulullah SAW kadha….atau ka>na Rasulullah SAW….

Untuk dua metode di atas, ada beberapa sahabat yang secara khusus selalu menyertai Nabi SAW untuk mendapatkan hadis-hadisnya seperti yang dilakukan Abu Hurairah.[44] Ada pula diantara sahabat berinisiatif untuk menanyakan suatu masalah kepada Nabi. Bahkan bagi orang yang tinggalnya jauh di luar kota Madinah melakukan rihlah menghadap Nabi untuk mendapatkan hadis sebagai solusi masalah mereka. Seperti yang dilakukan oleh ‘Uqbah bin al-Harith.[45] Para sahabat juga mengajarkan hadis langsung kepada anak-anaknya sebagaimana mereka mengajar ilmu menulis.[46]

3-      Metode al-tahamul bi al-wa>sitah (mendapatkan hadis Nabi melalui perantaraan para sahabat lain). Ketidakhadiran sebagian sahabat saat hadis disampaikan bisa disebabkan beberapa faktor, misalnya karena keterlambatan masuk Islam atau usia muda sehingga ada beberapa peristiwa yang tidak dialami bersama Rasulullah. Contohnya  Abu Hurairah masuk Islam pada peristiwa Khaibar yaitu tahun ke-7 H.[47] Abu Hurairah RA selain langsung mendapatkan hadis dari Rasulullah SAW, juga mendapatkan sebagian hadis Nabi dari para sahabat senior seperti Abubakar, Umar, Abdullah bin Sala>m, ‘Aisyah, dll.[48] Demikian juga, ada sahabat lain yang meriwayatkan hadis melalui perantaraan Abu Hurairah  RA seperti Ibn Abbas, Anas bin Malik, Jabir bin ‘Abdillah.[49] Ada juga di antara para sahabat yang karena kesibukannya tidak bisa selalu menghadiri majlis ilmu Rasulullah SAW. Namun, mereka berusaha untuk tidak ketinggalan informasi hadis, sebagaimana Umar bin al-Khattab dengan tetangganya dari kalangan Ansar saling bergantian jadwal hadir dalam majelis Nabi kemudian saling menginformasikan hasilnya.[50]

Dalam periwayatannya, para sahabat yang mendapatkan hadis Nabi SAW dengan cara ini terkadang melakukan irsal (meng-isnad-kan hadis langsung kepada Rasulullah SAW tanpa menyebutkan nama sahabat sebagai perantara) dengan  menggunakan ungkapan (sighat), seperti: ka>na Rasulullah SAW…., atau qa>la Rasulullah SAW. Dalam ilmu hadis, hal ini diperbolehkan khusus untuk para sahabat sebagaimana pendapat para imam ahli hadis[51] merujuk kaidah “sahabat seluruhnya ‘adil” (الصَّحَابَةُ كُلُّهُمْ عُدُوْلٌ) [52]

Yang menarik adalah adanya beberapa Sahabat Nabi SAW yang berstatus kafir ketika tahammul  dan telah berstatus muslim ketika al-ada. Contohnya: Jubair bin Muth’im[53] dan Abu Sufyan[54]. Mereka mengingat dan menyampaikan peristiwa terkait Rasulullah SAW yang mereka alami saat belum masuk Islam dan menyampaikannya kepada perawi berikutnya saat berstatus muslim sebagai sahabat Rasulullah SAW.

 

Semangat para sahabat dalam melakukan talaqqy hadis dari Nabi disebabkan beberapa faktor antara lain:

  1. Kekuatan motivasi religius dalam diri para sahabat.[55] Keyakinan para sahabat terhadap kedudukan Rasul dan hadis-hadisnya dalam Islam. Allah SWT telah mengutus Nabi Muhammad sebagai utusan (Rasul) yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, menyucikan jiwa dan perilaku mereka serta mengajarkan ilmu al-kitab dan al-hikmah setelah sebelumnya mereka berada dalam kesesatan yang nyata.[56] Allah SWT telah menetapkan bahwa Rasululah sebagai pribadi agung[57] dan menjadi teladan (uswah h}asanah) yang harus dicontoh dan diikuti perikehidupannya oleh orang-orang yang beriman.[58] Mengikutinya merupakan manifestasi cinta kepada Allah .[59] Allah SWT menetapkan pelimpahan otoritas kepada Rasulullah SAW untuk menjelaskan (tabyi>n) al-Quran.[60] Demikian pula, penetapan otoritas penetapan hukum (tashri’) kepada Rasulullah.[61] Perintah untuk berhukum kepada keputusannya ketika terjadi perbedaan pendapat dan perselisihan.[62] Penetapan hak ketaatan kepada Rasulullah SAW. Kewajiban taat tersebut sebagaimana kewajiban mereka untuk ta’at kepada Allah SWT.[63] Penegasan otoritas hukum dan hak ketaatan ini disertai ancaman penegasian iman[64], penetapan sifat hipokrit dalam keimanan (nifa>q) bagi mereka tidak mengakuinya.[65] Tentu saja, ayat-ayat tersebut melahirkan perubahan worldview baru dari jahily menjadi islamy, memotivasi interaksi yang intens para sahabat dengan sunnah Rasulullah dalam semua segi kehidupannya dan mengamalkannya sebagai way of life dan tradisi baru dalam peradaban mereka. Selanjutnya, mereka menjaga otentitas sunnah tersebut sebagai panduan dan hikmah kehidupan yang akan diwariskan kepada generasi berikutnya.
  2. Kekuatan motivasi (targhib) Rasulullah SAW untuk mengikuti sunnahnya, menghafal dan meriwayatkannya. Rasulullah SAW bersabda:

« نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلَّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ »

“Semoga Allah mencerahkan wajah orang yang mendengarkan sesuatu dari kami kemudian menyampaikannya seperti apa yang didengarnya. Boleh jadi orang yang disampaikan kepadanya sesuatu lebih paham dari orang yang mendengarnya (langsung dari sumber).”[66]

 

Motivasi juga berbentuk informasi tentang kedudukan yang mulia bagi para ahli hadis yang mengemban misi sebagai penjaga eksistensi sumber syariat dalam “matan-matan riwayat”. Rasulullah SAW bersabda:

يَحْمِلُ هَذَا الْعِلْمَ مِنْ كُلِّ خَلْفٍ عُدُولُهُ ، يَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِيفَ الْغَالِينَ ، وَانْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ ، وَتَأْوِيلَ الْجَاهِلِينَ

“Ilmu ini akan diemban oleh orang-orang yang adil di setiap generasi. Mereka menolak penyimpangan yang dilakukakan orang-orang yang ekstrim, pemalsuan yang disisipkan (intih{a>l) dari para pendusta (al-mubt{ilu>n)dari sekte-sekte yang bid’ah dan interpretasi (ta’wi>l) dari orang-orang bodoh”.[67]

 

Kesadaran dan tanggung jawab untuk berpegang teguh kepada sunnahnya dan menjaga dan mendakwahkan selalu diingatkan oleh Rasulullah kepada para sahabat.

 

 

C. Kuantitas Periwayatan Sahabat

Masing-masing sahabat berbeda-beda kuantitas periwayatan hadisnya dari Rasulullah kepada generasi berikutnya (tabi’in). Berikut daftar nama para sahabat yang paling banyak meriwayatkan hadis Rasulullah SAW: [68]

A. Sahabat yang menghafalkan hadits lebih dari 1000 hadis;

1)      Abū Hurayrah (‘Abdurrahman) Rad}iyallahu ‘anhu, beliau wafat tahun 59 H pada usia 78 tahun. Beliau meriwayatkan 5374 hadis. Murid beliau berjumlah hampir 800 orang. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 1115 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

2)      ‘Abdullah bin ‘Abbas Rad}iyallahu ‘anhu, beliau wafat tahun 68 pada usia 71 tahun. Beliau meriwayatkan 2660 hadis. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 780 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

3)      ‘A`isyah ash-Shiddiqah Rad}iyallahu ‘anha, beliau wafat tahun 58 pada usia 67 tahun. Beliau meriwayatkan 2210 hadis. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 970 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

4)      ‘Abdullah bin ‘Umar Rad}iyallahu ‘anhu, beliau wafat tahun 73 pada usia 84 tahun. Beliau meriwayatkan 1630 hadits. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 570 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

5)      Jabir bin ‘Abdullah Rad}iyallahu ‘anhu, wafat tahun 78 pada usia 94 tahun. Beliau meriwayatkan 1560 hadits. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 340 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

6)      Anas bin Malik Rad}iyallahu ‘anhu, wafat tahun 93 pada usia 103 tahun. Beliau meriwayatkan 1286 hadis.Al-Bukhari mencantumkan sekitar 800 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

7)      Abū Sa’id al-Khudri Rad}iyallahu ‘anhu, wafat tahun 74 pada usia 84 tahun. Beliau meriwayatkan 1170 hadis. Al-Bukhari mencantumkan sekitar 152 hadisnya dalam al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}.

 

B. Sahabat yang menghafalkan hadits antara 500 sampai 1000 hadits.

1)      ‘Abdullah bin ‘Amr bin ‘Ash Rad}iyallahu ‘anhu (w. 63H)

2)      ‘Ali bin Abi Thalib Rad}iyallahu ‘anhu (w. 40H), dan

3)      ‘Umar ibn al-Khaththab Rad}iyallahu ‘anhu (w. 33H).

 

C. Sahabat yang meriwayatkan lebih dari 100 hadits namun kurang dari 500.

1)      Abū Bakr ash-Shiddiq Rad}iyallahu ‘anhu (w. 13H)

2)      ‘Utsman bin ‘Affan Dzūn Nūr’ayni Rad}iyallahu ‘anhu (w. 36H)

3)      Ummu Salamah Rad}iyallahu ‘anha (w. 59H)

4)      Abū Mūsa al-Asy’ari Rad}iyallahu ‘anhu (w. 52H)

5)      Abū Dzarr al-Ghifari Rad}iyallahu ‘anhu (w. 32H)

6)      Abū ‘Ayyūb al-Anshari Rad}iyallahu ‘anhu (w. 51H)

7)      ‘Ubay bin Ka’ab Rad}iyallahu ‘anhu (w. 19H), dan

8)      Mu’adz bin Jabal Rad}iyallahu ‘anhu (w. 81H)

 

Faktor yang mempengaruhi banyaknya periwayatan hadis dari masing-masing sahabat, minimal dipengaruhi oleh dua hal yaitu: (a) faktor ketika al-tahammul, dan (b) faktor ketika al-ada>. Faktor yang mempengaruhi ketika al-tahammul misalnya lamanya menyertai kehidupan Nabi SAW (lama masuk Islam), kemampuan menghafal, keahlian menulis/mencatat hadis, kesempatan waktu untuk menyertai Nabi, konsentrasi untuk menuntut ilmu, dan doa khusus oleh Nabi SAW. Sementara faktor ketika al-ada> antara lain kesempatan untuk membuka majlis ilmu, umur (lama hidup di tengah masa tabi’in), sikap pribadi terkait pembatasan periwayatan (taqli>l al-riwa>yah), kesibukan, kualitas dan kuantitas catatan dan hafalan, serta kuantitas dan kualitas para murid.

 

D. Diskursus tentang hukum mencatat hadis di era Rasulullah SAW

Polemik yang muncul berkaitan dengan hukum mencata hadis di masa Nabi SAW didasari adanya beberapa hadis yang kontradiktif antara melarang dan membolehkan.Di antara hadis yang melarang adalah hadis dari Abu Sa’id al-Khudry RA bahwa Nabi SAW bersabda:

لَا تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ وَحَدِّثُوا عَنِّي وَلَا حَرَجَ وَمَنْ كَذَبَ عَلَيَّ قَالَ هَمَّامٌ أَحْسِبُهُ قَالَ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ.

Janganlah kalian menulis dariku (selain al-Qur’an). Barangsiapa yang menulis sesuatu dariku selain al-Qur’an, hendaklah menghapusnya. Sampaikan hadis dariku dan tidak apa-apa. Barangsiapa yang berdusta atas namaku—Himam berkata, aku menyangka beliau bersabda—maka hendaklah ia menempati tempat duduknya di neraka. [69] 

 

Sementara hadis yang menunjukkan kebolehan adalah hadis dari Abu Hurairah RA:

مَا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحَدٌ أَكْثَرَ حَدِيثًا عَنْهُ مِنِّي إِلَّا مَا كَانَ مِنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو فَإِنَّهُ كَانَ يَكْتُبُ وَلَا أَكْتُبُ[70]

Tidak ada seorang sahabat Nabi SAW pun yang lebih banyak hadisnya dari padaku selain Abdullah bin ‘Amr, karena dia menulis (hadis) sementara saya tidak menulis.

 

Juga hadis dari Abdullah bin Amr bin al-Ash RA:

كُنْتُ أَكْتُبُ كُلَّ شَيْءٍ أَسْمَعُهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُرِيدُ حِفْظَهُ فَنَهَتْنِي قُرَيْشٌ وَقَالُوا أَتَكْتُبُ كُلَّ شَيْءٍ تَسْمَعُهُ وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَشَرٌ يَتَكَلَّمُ فِي الْغَضَبِ وَالرِّضَا فَأَمْسَكْتُ عَنْ الْكِتَابِ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَوْمَأَ بِأُصْبُعِهِ إِلَى فِيهِ فَقَالَ اكْتُبْ فَوَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ إِلَّا حَقٌّ

Dulunya saya menulis semua (hadis) yang saya dengar dari Rasulullah SAW yang ingin saya jaga dan hafalkan. Tetapi orang-orang Qurays kemudian melarang saya melakukannya dan berkata: “Apakah kamu hendak menulis semua yang kamu dengar dari Rasulullah SAW padahal beliau (juga) seorang manusia yang bisa saja bersabda dalam keadaan marah atau senang. Maka akupun menahan diri (untuk tidak menulis) hingga aku menceritakan hal itu kepada Rasulullah SAW, kemudian sambil berisyarat menunjuk bibirnya, Beliau  bersabda: “Tulislah, maka demi Zat yang jiwaku berada di Tangan-Nya, tidaklah keluar darinya selain kebenaran”. [71] 

 

Juga hadis tentang permintaan seorang pria dari Yaman yang bernama Abu Shah yang meminta catatan teks pidato Nabi SAW saat Fath al-Makkah kemudian Nabi bersabda:

اكْتُبُوا لِأَبِي فُلاَنٍ

Tulislah untuk Abu Fulan (yaitu Abu Syah)  [72]

Sejalan dengan pendapat ‘Itr, bahwa keberadaan hadis-hadis baik yang menetapkan larangan mencatat hadis ataupun sebaliknya yang memberikan ijin, sama-sama valid, sehingga dari aspek thubu>t keduanya tidak diragukan kesahihannya.[73] Yang menjadi masalah adalah bagaimana solusi dari ta’a>rud} z}ahi>ry dalam dua versi hadis tersebut.[74]

Di antara dalil yang dikemukakan oleh ulama yang menolak adanya ta’a>rud haqiqy adalah:

1-      Hadis Nabi juga wahyu (QS.35: 3-4). Sementara wahyu dari Allah telah dinegasikan dengan tegas adanya saling berkontradiksi dalam Surat al-Nisa’ ayat 82.

2-      Adanya perintah mengembalikan urusan kepada Allah (al-Qur’an) dan kepada Rasul (sunnah) dalam menyelesaikan perselisihan masalah (QS,4: 59) akan percuma jika secara hakiki kedua sumber tersebut kontradiktif.

3-      Jika terjadi ta’a>rud haqiqy antar sumber tashri’ maka implementasi dari pembebanan syari’at menjadi di luar kemampuan manusia.

4-      Ulama us}ul menetapkan metode tarjih dan nashk dalam masalah ta’a>rud} adillah. Jika benar ta’a>rud terjadi secara hakiki, maka metode tersebut tidak valid dan tidak perlu ada.

Idri mengkompilasikan beragam pendapat ulama untuk menjelaskan dua versi hadis yang tampak bertentangan tersebut, sebagai berikut:

a)      Larangan menulis hadis terjadi pada periode permulaan, sedangkan izin penulisannya diberikan pada periode akhir kerasulan;

b)      Larangan penulisan hadis itu ditujukan bagi orang yang kuat hafalannya dan tidak dapat menulis dengan baik, serta dikhawatirkan salah dan bercampur dengan al-Qur’an. Izin menulis hadis diberikan kepada orang yang pandai menulis dan tidak dikhawatirkan salah serta bercampur dengan al-Qur’an;

c)      Larangan itu ditujukan bagi orang yang kurang pandai menulis dikhawatirkan tulisannya keliru, sementara orang yang pandai menulis tidak dilarang menulis hadis;

d)     Larangan menulis hadis dicabut (di-mansukh) oleh izin menulis hadis, karena tidak dikhawatirkan tercampurnya catatan hadis dengan al-Qur’an

e)      Larangan itu bersifat umum, sedangkan izin menulis hadis bersifat khusus kepada para sahabat yang dijamin tidak akan mencampurkan catatan hadis dan catatan al-Qur’an.

f)       Larangan ditujukan untuk kodifikasi formal  sedangkan izin ditujukan untuk sekedar dalam bentuk catatan yang dipakai sendiri;

g)      Larangan berlaku ketika wahyu masih turun, belum dihafal dan dicatat, Adapun ketika wahyu yang turun sudah hafal dan dicatat maka penulisan hadis diizinkan.[75]

Demikianlah, secara umum pendekatan yang ditawarkan oleh sejumlah ulama hadis adalah metode al-jam’u wa al-tawfiq (kompromi) dan metode na>sikh wa al-mansu>kh (abrogasi).[76] Metode al-jam’u wa al-tawfiq dapat menggunakan perspektif ‘a>>m-khas}. Larangan penulisan bersifat umum kepada para sahabat yang mayoritas masih ummy, sementara ijin diberikan secara khusus kepada beberapa sahabat yang memiliki keahlian menulis dengan catatan yang cermat dan teliti, seperti Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash.[77] Interpretasi dengan perspektif ‘a>>m-khas} juga menjelaskan bahwa larangan ditujukan bila penulisan dilakukan dalam catatan (sahifah) yang sama dengan al-Qur’an sementara kebolehan diberikan bila catatan dilakukan secara tersendiri. Hal ini untuk menghindari campur-baur (ikhtila>t}) dan kesamaran (shubhah) bagi yang membaca.

Adapun dengan metode naskh  (abrogasi) sunnah dengan sunnah dimakna bahwa larangan sebagai ketentuan awal kemudian dibolehkan seiring dengan semakin besarnya kuantitas hadis sehingga semakin sulit terjaga jika mengandalkan hafalan saja.[78] Al-Ramahurmudzi—mengutip ‘Itr—bahwa naskh terjadi karena masalah kesibukan dan fokus perhatian dalam penjagaan al-Qur’an diawal hijrah, kemudian diperbolehkan setelah bebas dari kekhawatiran tersebut.[79]

Walaupun demikian, pendekatan na>sikh-mansu>kh masih menyisakan persoalan karena kontroversi tersebut masih berlangsung di antara para sahabat dan tabi’in setelah Nabi SAW wafat.[80] Demikian pula sulit untuk memastikan kronologis waktu sejarah penetapan larangan dan kebolehan dalam hadis yang kontradiktif tersebut.[81]

Oleh karena itu pendekatan yang paling tepat dalam masalah ini adalah al-jam’u wa al-tawfiq (mengkompromikan).[82] Dengan melihat bahwa masalah ini bukan terkait dengan ubudiyah dan larangan penulisan itu bukanlah keharaman pada substansi perbuatannya. Jika larangan menulis bersifat substansial, maka tidak akan ada ijin dipihak lain untuk menulisnya. Oleh karena itu, larangan dan ijin bersifat kondisional berkaitan dengan faktor sebab (illat) tertentu. Sementara hukum itu yadu>ru ma’a illatihi wujudan wa ‘adaman. Menurut pendapat yang dipilih oleh ‘Itr sebabnya adalah kekhawatiran terhadap melemahnya perhatian dan konsentrasi kepada penjagaan dan periwayatan al-Qur’an.[83]A’zamy juga menguatkan sebab larangan pendapat ini dengan menyebut bahwa illat-nya adalah masalah iltibas catatan selain al-Qur’an dengan al-Qur’an. Agumennya adalah; (a) Adanya penulisan al-Qur’an dan hadis yang berlangsung dengan imla’ (dikte) dari Nabi. Aktivitas penulisan hadis berlangsung secara mutawa>tir di kalangan sahabat, seperti ketika Nabi meng-imla’-kan surat-surat dan dokumen administrasi kenegaraan. Ini menunjukkan bahwa larangan tidak bersifat umum untuk seluruh penulisan hadis, tetapi hanya bentuk peringatan untuk tidak menulis sesuatu bercampur dengan penulisan al-Quran seperti catatan berkaitan dengan tafsirnya agar tidak terjadi iltibas.(b) Adanya pembolehan pencatatan hadis oleh Nabi dalam sejumlah hadis sahih.[84]

Pendapat kedua pakar tersebut dapat dibenarkan melihat perbedaan ijtihad para sahabat dan ulama berikutnya dalam menetapkan adanya illat ini pada realitas (wa>qi’) setelah Rasul wafat. Para ulama yang tidak setuju penulisan apa saja selain al-Qur’an agar berkosentrasi sepenuhnya difokuskan kepada penulisan dan penjagaan al-Quran dan agar tidak terjadi percampuran teks al-Qur’an dengan teks lainnya dalam catatan naskah yang sama.[85]Sementara bagi ulama yang membolehkan juga tidak menolak alasan ini, namun mereka menempatkannya kekhawatiran ini secara proporsional dengan bersikap cermat, teliti dan hati-hati dalam pencatatan. A’zamy merujuk pendapat Khatib al-Baghdady bahwa alasan ketidaksetujuan penulisan hadis berdasarkan pandangan pribadi dan kondisi spesifik yang melatarbelakangi. Pada umumnya karena penjagaan orisinalitas catatan al-Quran.[86]

Pada masa Nabi, para sahabat mencatat untuk keperluan pribadi dan diwariskan kepada keluarganya serta tidak dipublikasikan secara umum. Setelah, masa kodifikasi al-Qur’an sukses dan telah menyebar secara massif, mulailah sahabat yang mencatat hadis mempublikasikan dan meriwayatkan hadis untuk umum.[87]

 

 

E. Bentuk dan Bukti Pencatatan hadis di Masa Nabi SAW

Pada masa Nabi SAW, metode pemeliharan atau penjagaan hadis (al-hifz}) yang dilakukan oleh sahabat dilakukan dengan tiga cara yaitu penjagaan secara hafalan (hifz} fi al-sudu>r) dan penjagaan secara tertulis (hifz} fi al-sutu>r) serta penjagaan secara praktik (hifz} fi al-tat}bi>q al-‘amaly).

Ketiga metode diatas saling menunjang dan saling menyempurnakan. Namun demikian, metode umum yang dipakai oleh mayoritas sahabat adalah dengan metode hafalan dan praktek. Namun demikian, para sahabat yang menggunakan metode tulisan/catatan tidaklah sedikit.Menurut ‘Itr, jumlah para sahabat yang mencatat hadis jumlahnya mencapai status mutawatir.[88] Namun, ‘Itr tidak merinci jumlahnya. Dalam penelitiannya, A’zamy menyampaikan data sebanyak 99 orang sahabat yang menulis hadis serta catatan hadis yang diriwayatkan dari mereka.[89]

Pencatatan hadis di masa Nabi SAW secara umum ada dua macam, yaitu:

Pertama, pencatatan dibawah perintah Nabi yaitu berupa dokumen resmi dan formal kenegaraan seperti kontrak sosial (al-wathi>qah), surat perjanjian (al-mu’a>hadah), surat kenegaraan yang dikirim kepada raja-raja (al-risa>lah).[90] Diantara contohnya adalah piagam Madinah (Wathi>qah al-Madi>nah) yang merupakan dokumen kenegaraan yang memuat aturan hubungan antarwarga negara di atas prinsip toleransi beragama dan kerjasama sosial. Piagam perjanjian dengan kaum Nasrani Najran Demikian pula tata aturan hukum pidana, keuangan negara, dll.[91] Demikian pula catatan tentang khutbah Nabi saat Fath al-Makkah untuk salah seorang penduduk Yaman yang hadir yang bernama Abu Shah.[92]

Kedua, pencatatan berdasarkan ijin Nabi SAW. Diantara mereka yang mendapatkan ijin adalah;

(a)    Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash (w. 63 H). Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash adalah sahabat yang biasa menemani Rasulullah SAW karena beliau juga termasuk salah seorang pencatat wahyu (al-Qur’an). Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash meminta ijin kepada Rasulullah untuk menulis hadis dan Nabi mengijinkannya. Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash menulis langsung dihadapan Nabi setiap hadis yang didengarnya sehingga ditegur salah seorang tokoh tetapi setelah dikonfirmasi kepada Rasulullah, sikap Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash dibenarkan oleh beliau.[93] Bahkan banyaknya catatan Ibn Amr bin al-Ash diakui oleh Abu Hurairah.[94] Catatan hadis yang dikumpulkan oleh Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash dikenal dengan nama al-Sahi>fah al-Sa>diqah.[95]

(b)    ‘Ali bin Abi T{alib RA yang mendokumentasikan hadis dalam sah}i>fah kecil yang berkaitan dengan masalah diyat dan tawanan perang.

(c)    Sah}i>fah Sa’ad bin ‘Ubadah yang berisi tentang keputusan hukum yang ditetapkan saat bertugas di Yaman. Sebagaimana hal ini tersebut oleh al-Tirmidzi dalam sunannya.[96]

Adanya pemeliharaan hadis khususnya pencatatannya di masa Nabi SAW tersebut dapat dibuktikan dengan adanya riwayat-riwayat yang sahih dan penemuan manuskrip sahifah beberapa sahabat Nabi SAW. Beberapa argumen ilmiah dan bukti empiris eksistensi hadis di era wahyu dan pembentukan hadis (As}r al-Wahy wa al-Takwi>n) ini ditampilkan oleh para peneliti hadis kontemporer seperti A’zhamy, Mustafa al-Siba’I, Muhammad Hamidullah, dll untuk menjawab skeptisme para orientalis khususnya dan kelompok inkar al-sunnah pada umumnya.

 

 

 

 

 

BAB III

PENUTUP

 

Kesimpulan

  1. Penerimaan, pemahaman, pengamalan dan periwayatan hadis oleh para sahabat sangat diperhatikan oleh Rasulullah SAW. Dalam konteks ini, Rasulullah memperhatikan banyak aspek dalam penyampaian hadis-hadisnya.
  2. Interaksi para sahabat dengan Nabi SAW dalam melakukan talaqy hadis melalui beberapa macam cara antara lain al-musha>fahah wa al-sima, al-Mushahadah dan al-tahamul bi al-wasitah. Ada banyak faktor yang memotivasi para sahabat untuk aktif dalam periwayatan hadis, di samping karena faktor kesadaran secara pribadi atas dasar motivasi religius, juga karena kekuatan targhib khusus dari Rasulullah SAW.
  3. Kontradiksi tekstual hadis-hadis antara versi yang melarang penulisan hadis dengan yang mengijinkan dapat diselesaikan dengan metode al-nasikh wa al-mansukh  dan al-jam’u wa al-tawfiq yang melahirkan beragam pendapat ulama.
  4. Tidak sedikit para sahabat yang mencatat hadis pada masa Nabi SAW. Kuantitas periwayatan hadis oleh masing-masing sahabat berbeda-beda karena banyak factor yang mempengaruhi ketika proses al-tahammul wa al-ada’.
  5. Bentuk penjagaan riwayat hadis di masa Rasulullah SAW dilakukan secara hafalan (hifz} fi al-sudu>r) dan penjagaan secara tertulis (hifz} fi al-sutu>r) serta penjagaan secara praktik (hifz} fi al-tat}bi>q al-‘amaly). Adanya pencatatan hadis di masa Nabi SAW tersebut dapat dibuktikan dengan adanya riwayat-riwayat yang sahih dan penemuan manuskrip sahifah beberapa sahabat Nabi SAW.

[1] Hakim Ubaisan al-Mutairy. Tarikh Tadwin al-Sunnah wa Syubhah al-Mustasyriqin(Kuwait: Ja>mi’ah al-Kuwait, cet. 1, 2002 M),10-12, ‘Itr, Nuruddin. Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M), 37

[2]Al-Mutairy.Tarikh Tadwin Sunnah, 12

[3] A’zamy. Dirasatfi al-Hadith al-Nabawy wa Tarikh Tadwi>nih (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1400 H/1980M) , 44

[4] Hal ini tergambar dari Abu Sufyan bin Harb  yang sangat membenci Nabi dan dakwahnya namun bersikap jujur tatkala beraudiensi dengan Heraklius yang membahas tentang kepribadian seorang Nabi baru bernama Muhammad. Lihat al-Bukhari. Al-Jami’ As-Sahi>h.Vol. 1.ed. Muhibuddin al-Khatib (Kairo: Al-Maktabah as-Salafiyah,Cet. 1, 1400 H), 16. Hadis nomor 6

[5]Menurut penelitian pakar sejarah, Bangsa Arab telah mengenal tulisan sejak tiga abad sebelum kedatangan Islam atau sekitar tahun 200 M. lihat Muhammad Ajaj al-Khatib. Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, 295 dan Rishwan Abu Zaid Mahmud. Kitabah al-Hadith al-Sharif fi Ahdy al-Nabi SAW  (Kairo: Dar al-Bas}air, cet. 1, 2008M), 9

[6] Subhi al-S{a>lih.Ulum al-Hadith wa Must}alahuhu; ‘Ard{un wa Dirasatun (Libanon: Matba’ah al-‘Ulum, ttt), 14-16

[7]Lihat A’zamy. Dirasat fi al-Hadith al-Nabawy wa tarikh wadwinihi, 42

[8]Ibid., 44-45

[9]A’zamy. Dirasat, 50-51, Rishwan. Kitabah al-Hadith, 11

[10]Ibid., 51-54. Seperti Zaid bin Thabit yang diperintahkan oleh Nabi SAW untuk mempelajari Bahasa Persia dan Ibrani sampai mahir dalam membaca dan menulisnya. Lihat Rishwan. Kitabah, 12

[11]Ibid., 54

[12]Rishwan.Kitabah, 11

[13]Hadis nomor 4604, lihat Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash’ath bin Isha>q al-Azdy al-Sijasta>ny. Sunan Abu Da>wud.Vol. 4. Ed. Muhammad Muhy al-Di>n ‘Abd al-H{ami>d (Beirut: al-Maktabah al-‘As{riyah, ttp), 200.

[14] Mustafa al-Siba’I. Al-Sunnah wa Makanatuha fi tashri’ al-Islamy (Beirut: al-Maktab al-Islamy, cet.3, 1402 H/1982 M), 382

[15]Nuruddin ‘itr, Manh}aj al-Naqd, 26. Abu Syuhbah, Muhammad bin Muhammad. Al-Wasi>t}  fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M), 15-16

[16]Muhammad Aja>j al-Khatib.As-Sunnah Qabla al-Tadwi>n(Kairo: Maktabah Wahbah, cet. 2, 1408 H/1988 M) 56

[17] Itr. Manhaj al-naqd, 38, Muhammad Muhammad Abu Zahwu, Al-H{adi>th wa al-Muh{addithu>n (Riyadh: Al-Ri’asah al-‘Ammah li Idarat al-Buhuts al-‘Ilmiyah wal Ifta’ wa al-Da’wah wa al-Iryad, 1404 H/1984 M), 52

[18]Muslim bin al-Haja>j Abu al-Hasan al-Qushairi al-Naisa>bu>ry. Al-Musnad al-Sah}i>h al-Mukhtas}ar bi Naql al-‘Adl ‘an al-‘Adl ila> Rasul Allah S{alla> Allah ‘alaih wa Sallam.Vol. 4.Ed. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Ba>qy.(Beirut: Dar Ihya>’ al-Turath al-‘Araby, ttp), 1961. Hadis nomor 2531

[19]Abu Zahuw. Al-Hadith wa al-Muhadithun, 50

[20]Itr, Manhaj, 39

[21] Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal.  Vol. 39. Ed. Shu’aib al-Arnaut}, et.al (Beirut:Muassasah al-Risalah, Cet. 1, 1421 H/2001 M), 84. Hadis nomor 23679

[22]Al- Bukhari. Al-Jami’ al-Sahi>h. Vol. 2, 44. Hadis nomor  1946

[23]Al-Mutairy.Tarikh Tadwin, 13

[24]Al-Bukhari.Al-Jami’ al-Sahih. Vol  1,50-51. Hadis no. 95. Lihat pula hadis nomor. 93, 94 dan 96

[25] Al- Bukhari. Al-Jami’ al-S{ahi>h. Vol. 2, 366. Hadis nomor 3030.  Muslim bin al-Hajja>j al-Qushairy al-Naisa>bu>ry, al-Musnad al-S{ahi>h al-Mukhtas}ar  atau Sahih Muslim. Vol. 3. Ed.Muhammad Fu’ad Abd al-Ba>qy (Beirut: Dar Ihya>’ al-Turath al-‘Araby, tth), 1361

[26]Itr, Manhaj al-Naqd, 39

[27] Al- Bukhari. Al-Jami’ Vol. 2, 519. Hadis nomor 3567

[28]Ibid., Hadis nomor  3568

[29]Ibid., Vol. 1, 361. Bab (28) Ma’a Jaa fi al-Tatawwu’ mathna mathna. Hadis nomor 1166. Jabir bin ‘Abdillah RA melaporkan bahwa Nabi mengajarkan para sahabat istikharah dalam segala urusan sebagaimana Nabi mengajarkan mereka al-Qur’an.

[30]Al-Bukhari.al-Jami’ Vol. 1, 98-99. Hadis nomor 247

[31]Ibid., Vol. 1, 290. Hadis nomor 917, juga nomor 377, 447, 2093.

[32]Al-Bukhari. al-Jami’ Vol.  1, 212. Hadis nomor 631

[33]Ibid.Vol. 1,13. Hadis nomor 2

[34]Ibid.Vol. 4, 378. Hadis nomor 7373

[35]HR. Muslim Vol.  1, 87. Hadis no. 9 (al-Maktabah al-Shamilah)

[36]Al-Bukhari. Al-Jami’. Vol. 1, 48. Hadis nomor 87.

[37]Hadis dalam Tarjim al-Bab yaitu Bab (25) Tah}rid} al-Naby S}alallahu ‘alaihi wa Sallam wafd ‘Abd al-Qais ‘ala an yahfaz}uw al-iman wa al-‘ilm wa yukhbiruw man wara>’ahum. Wa qa>la Malik bin al-Huwairith: Qala al-Naby S}alallahu ‘alaihi wa Sallam “Irji’uw ila> ahli>kum wa ‘allimu>whum,  al-Jami’ al-Sahih. Vol 1, 48. Juga hadis nomor 685. Al-Jami’ Vol. 1, 227

[38](أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ) Abu ‘Abd Allah Ibn Yazid Ibn Majah,  nomor. 4604

[39]HR. Malik dalam al-Muwatha (2/899) secara mursal, dan al-Hakim dalam al-Mustadrak (1/93) secara mutashil marfu’ dan disahihkan al-Albani dalam Sahih al-Jami’ no. 2937. Merujuk takhrij Rabi’ bin Hady al-Madkhaly dalam Hujjiyah Khabar al-Ahad fi al-Aqaid wa al-Ahkam (Kairo: Dar al-Minhaj, cet. 1, 2005 M) h. 15

[40]Ilmu riwa>yah al-hadith adalah ilmu hadis yang berkaitan proses dan mekanisme transmisi (periwayatan) hadis. Sedangkan Ilmu dira>yah hadith adalah ilmu hadis yang berkaitan dengan cara mengetahui kondisi dan kualitas sanad (perawi) hadis dan matan (yang diriwayatkan)nya. Lihat Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Wasi>t}  fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M), hlm. 24-25. Nuruddin ‘itr, Manh}aj. 30-32

[41]Al-Bukhari, S{ahi>h  al-Bukh>ari. Vol 1, 55.  Hadis nomor 105

[42]Ibid., Vol 1, 397-398. Hadis nomor 1291

[43]sebagaimana Aisyah menyebutnya “kana khuluquhu al-Qur’an”.

[44]Abu Zahwu. Al-Hadith wa al-Muhaddithun, 51

[45]HR. Al-Bukhari 1/48-49. Hadis nomor 88.

[46] Sebagaimana Sa’ad bin Abi Waqqas mengajarkan hadis seperti mengajarkan menulis kepada anak-anaknya  Lihat hadis al-Bukhai 2/312 nomor 2822

كَانَ سَعْدٌيُعَلِّمُ بَنِيهِ هَؤُلَاءِ الْكَلِمَاتِ كَمَا يُعَلِّمُ الْمُعَلِّمُ الْغِلْمَانَ الْكِتَابَةَ

 

[47] Muhammad bin Hiban bin Ahmad,Abu Hatim al-Bustiy (w. 354 H). Masha>hir ‘Ulama>’ al-Ams}a>r wa A’la>m Fuqaha>’ al-Aqt}a>r. Ed. Marzuq ‘Ali Ibra>hi>m (al-Mans}urah: Darl-Wafa’, Cet.1, 1411 H/1991 M), 35. Berbagai versi nama Abu Hurairah dapat dilihat dalam kitab ini.

[48] Abu al-Qa>sim ‘Ali bin al-Hasan Ibn ‘Asa>kir (w. 571). Ta>rikh Dimasq. Vol. 67, Ed.Amr bin Gharamah al-Ma’ruf (Beirut : Dar al-Fikr, 1415 H/1995 M), 295

[49] Yusuf bin ‘Abd al-Rahman bin Yusuf al-Mizzy (w. 742 H). Tahdhi>b al-Kama>l fi Asma>’ al-Rija>l. Vol. 34. Ed. Basha>r’Awwa>d <a’ru>f (Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet.1, 1400 H/1980 M), 371. Biografi Abu Hurairah dalam Kitab ini dapat dibaca sejak halaman 366

[50]1/49 nomor 89

[51] Ibn Hajar al-Asqala>ny, al-Nukat ‘ala Kitab Ibn al-S{alah.. Vol. 2.  Ed. Rabi>’ bin Ha>dy al-Madkhaly (Madinah: ‘Imadah al-Bahth al-‘Ilmy bi al-Ja>mi’ah al-Islamiyah, Cet. 1, 1404 H/1984 M), 548  

[52] Ibrahim  bin Musa bin Ayyu>b al-Abna>sy. Al-Shadh al-Fiya>h min ‘Ulum Ibn S{alah.Vol. 2.  Ed. S{ala>h Fathy Halal. (Beirut: Maktabah al-Rushd, Cet. 1, 1418 H), 294

[53]Hadis Nomor 1664 Shohih al-Bukhari, ed. Muhibuddin al-Khatib, 1/510. Dalam hadis ini, Jubair bin Muth’im menceritakan tentang dirinya—saat masih jahiliyah—yang kehilangan ontanya dan mencarinya hingga melihat Nabi yang saat itu wuquf di hari Arofah. Juga  hadis no. 4023 Shohih al-Bukhari, ed. Muhibuddin al-Khatib, 3/95. Dalam hadis ini Jubair bin Muth’im—saat masih kafir—mendengar Rasulullah membaca Surat ath-Thuur pada saat sholat Maghrib dan saat itulah bibit iman mulai tumbuh dalam hatinya.

[54]Hadis panjang dari Abu Sufyan yang menceritakan kisahnya menghadap Heraklius dan menceritakan tentang Nabi Muhammad yang baru diutus. Hadis nomor 6 juz 1/hlm. 16-17

[55]Itr, 37

[56]Al-Qur’an, 3: 164, 62: 2

[57] Ibid., 68:4

[58] Ibid., 33:21

[59] Ibid., 3: 31

[60]QS. 16: 44

[61]Ibid., 24: 63, 4: 65, 59: 7

[62] Ibid., 4: 59

[63] Lihat al-Qur’an, 3:: 64,  4: 59, 69, 80, 8: 60, dll.

[64] Ibid., 3: 65

[65] Ibid., 3: 61

[66] Muhammad bin Isa At-Tirmidzi. Sunan Al-Tirmi>dzi>, Juz 5, ed. Ahmad Muhammad Syakir, dkk. (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turats al-‘Araby, tanpa tahun), 34

[67] Sulaiman bin Ahmad al-Thobary. Musnad Al-Samiyin. Juz 1, ed. Hamdy bin Abdul Majid as-Salafy (Beirut: Muassasah ar-Risalah, Cet. 1, 1405 H/1984 M), 344. Hadis Hasan ghorib, lihat catatan Abu Mu’adz dalam Jalaluddin As-Suyuthi. Tadri>b al-Ro>wy  fi Syarh taqri>b al-Nawawi>, Juz 1, (al-Riyadh: Dar al-‘Ashimah, 1423 H), 511

[68]Abdul Ghoffar al-Rehmani.Pengantar Sejarah Tadwin (Pengumpulan) Hadis.“The Compilation of Hadeeth.Alih bahasa; Abu Salma bin Burhan Yusuf al-Atsary (Malang: Maktabah Abu Salma) dalam http://dear.to//abusalma., 11-13

[69] HR. Muslim Kitab al-Zuhd 3/ 2298

[70]Hadis riwayat Bukhari 1/57, Kitab al-‘ilm Bab Kitabah al-‘Ilm, hadis no. 113

[71] HR. Abu Dawud dalam Sunannya Kitab al-‘Ilm bab Kitabah al-‘Ilm no. 3629.

[72]Al-Bukhari.Al-Jami al-Sahih.Vol. 1, 56. Hadis nomor 112

[73] Itr. Manhaj al-Naqd, 41. Muhammad Ajaj al-Khatib.menyebut 3 hadis tentang larangan menulis hadis dan 8 hadis tentang ijin dan kebolehan menulis. Lihat Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, 303-305

[74]Ta’a>rud} ada dua macam yaitu al-ta’a>rud}} al-h}aqi>qi>y (kontradiksi substansial) dan al-ta’a>rudal-z}ahiry (kontradiksi tekstual). Ta’a>rud}  hakiki terjadi jika memenuhi empat hal; (1) kontradiksi sempurna antara dua dalil, (2) hujjiyah dalam dua dalil yang kontradiksi, (3) kesamaan level antara dua dalil tersebut, (4) kesatuan waktu dan tempat yang menjadi konteks terjadinya kontradiksi. Mayoritas ulama usul, ahli hadis dan ulama fikih menegasikan kemungkinan adanya ta’a>rud} h}aqi>qy antara nash-nash yang sahih. Ta’a>rud} yang mungkin terjadi adalah pada dhohir masalah dalam teks dan pada pandangan (perspektif) mujtahid.  Imam Syafi’i yang menolak adanya pertentangan antara hukum-hukum Allah dan hukum-hukum Rasul-Nya beralasan bahwa semua hukum tersebut berjalan di atas satu konsep yang sama (mithal wahid).  Ash-Shatiby yang juga menolak hal tersebut merujuk kepada keadaan masing-masing mujtahid yang tidak ma’sum (terjaga) dari kesalahan dalam berpendapat sehingga muncul kemungkinan klaim ta’a>rud} antardalil itu dalam perspektif mereka. Demikian pula penolakan Imam syafi’i, Ibnu Khuzaimah, al-Qadi Abubakar al-Baqilany, Ibnu Taimiyah, Ibnu Qayyim, dll. Lihat Ash-Shafi’i, Al-Risalah, ed. Ahmad Shakir (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, ttp), 173, Sulaiman bin Muhammad al-Dabikhy. Ahadith al-Aqidah Allati Yuwham Z}ahiruha al-Ta’a>rud} fi> Sah{ih}ain; Dirasatun wa Tarjih (T{a>if: Maktabah Dar al-Bayan al-Hadithiyah, cet.1, 1422 H/2001 M ), 35-36, Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadith baina al-Fuqaha wa al-Muhaddithin (al-Mashurah: Dar al-Wafa’, cet. 1, 1414 H/1993 M), 26, Abdul Majid Muhammad Isma’il, Al-Suwsuh, Abdul Majid Muhammad Isma’il. Manhaj al-Taufiq wa al-Tarjih Baina al-Mukhtalaf al-Hadith wa Atharuhu fi al-Fiqh al-Islamy (ttp: Dar al-Nafais, ttt), 43,87

[75] Idri, Studi Hadis (Jakarta: KencanaPrenada, 2010), 37-38

[76]Metode tarjih tidak ditempuh oleh para ulama hadis karena dari aspek thubut setara validitasnya.

[77]Ibid. Manhaj, 41

[78]A’zamy. Dirasat, 79. ‘Itr, 42

[79] ‘Itr, 42

[80] Menurut data yang disampaikan oleh A’zamy dari al-Khatib al-Baghdady, terdapat beberapa sahabat yang tidak setuju dengan penulisan hadis, di antaranya; Abu Sa’id al-Khudry, Abdullah bin Mas’ud, Abu Musa al-Ash’ary, Abu hurairah, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin ‘Umar. Sementara dari kalangan tabi’in tersebut nama; Abu al-‘Aliyah, Ibrahim al-Nakha’y, al-A’mashy, Ibn Sirin. Lihat A’zamy. Dirasat, 74-75

[81]Penetapan waktu mana yang terlebih dahulu antara ketetapan larangan atau pembolehan masih bersifat asumtif dan interpretatif dari kalangan ulama yang setuju dengan solusi nasikh-mansukh. Lihat Rishwan. Kitabah, 144

[82]Lihat ‘Itr, 43, A’zamy, 79

[83]Ibid., 43

[84]A’zamy, 79

[85]Rishwan.Kitabah, 146-147

[86]A’zamy. Dirasat., 83

[87]Itr. Manhaj al-naqd, 45

[88]‘Itr.Manhaj al-Naqd, 40

[89] Lihat A’zamy. Dirasat, 92-142

[90] Sebagaimana yang diteliti oleh Muhammad Hamidullah dalam Majmu’ah al-Watha’iq al-Siyasiyah li al-‘Ahd al-Nabawy (Beirut: Dar al-Nafais, cet. 6, 1987), 57. Tarikh Tadwin al-Sunnah, 35. Itr.Manhaj al-Naqd, 47-48

[91]HR. Bukhari 1/449. Hadis no. 1454 mengenai aturan zakat di zaman Abubakar yang merujuk ketentuan Rasulullah SAW. Demikian pula sahifah Amr bin Hazm yang memuat tentang aturan zakat yang dicatat saat beliau diutus Rasulullah SAW ke Yaman. Tarikh Tadwin, 37

[92] HR. Al-Bukhari 1/56. Hadis nomor 112

[93] Abdullah bin ‘Amr bin al-Ash berkata: Kuntu aktubu kulla shai’in asma’uhu min Rasulillah SAW uridu hifzahu… Nabi membenarkan dengan sabdanya:Uktub fawaladhiy nafsy biyadih ma> kharaja minny illa> h}aqq”.  HR.Abu Dawud hadis nomor 3646, Ahmad (2/162, 192, 207 dan 210), al-Darimy nomor 490, dll. Lihat takrij-nya dalam Tarikh Tadwin, 42

[94]HR. Bukhari 1/57. Hadis nomor 113. Abu Hurairah berkata: Ma min Ash}a>b al-Naby SAW ah}adun akthar h}adi>than ‘anhu minny illa> ma> ka>na min ‘Abdillah bin ‘Amr, Fainnahu ka>na yaktubu wa la aktubu.

[95] ‘Itr. Manhaj, 45-46

[96] Ibid, 46

 

DAFTAR PUSTAKA

 

A’zamy. Dirasat fi al-Hadith al-Nabawy wa Tarikh Tadwi>nih (Beirut: al-Maktab al-Islamy, 1400 H/1980M)  

Abdul Ghoffar al-Rehmani.Pengantar Sejarah Tadwin (Pengumpulan) Hadis.“The Compilation of Hadeeth.Alih bahasa; Abu Salma bin Burhan Yusuf al-Atsary (Malang: Maktabah Abu Salma) dalam http://dear.to//abusalma.

Abdul Majid Muhammad Isma’il, Al-Suwsuh, Abdul Majid Muhammad Isma’il. Manhaj al-Taufiq wa al-Tarjih Baina al-Mukhtalaf al-Hadith wa Atharuhu fi al-Fiqh al-Islamy (ttp: Dar al-Nafais, ttt)

Abu al-Qa>sim ‘Ali bin al-Hasan Ibn ‘Asa>kir (w. 571). Ta>rikh Dimasq. Vol. 67, Ed.Amr bin Gharamah al-Ma’ruf (Beirut : Dar al-Fikr, 1415 H/1995 M)

Abu Dawud, Sulaiman bin al-Ash’ath bin Isha>q al-Azdy al-Sijasta>ny. Sunan Abu Da>wud.Vol. 4. Ed. Muhammad Muhy al-Di>n ‘Abd al-H{ami>d (Beirut: al-Maktabah al-‘As{riyah, ttp)

Abu Syuhbah, Muhammad bin Muhammad. Al-Wasi>t}  fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M)

Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal.  Vol. 39. Ed. Shu’aib al-Arnaut}, et.al (Beirut:Muassasah al-Risalah, Cet. 1, 1421 H/2001 M)

al-Bukhari. Al-Jami’ As-Sahi>h.Vol. 1.ed. Muhibuddin al-Khatib (Kairo: Al-Maktabah as-Salafiyah,Cet. 1, 1400 H)

Ash-Shafi’i, Al-Risalah, ed. Ahmad Shakir (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, ttp)

Hakim Ubaisan al-Mutairy. Tarikh Tadwin al-Sunnah wa Syubhah al-Mustasyriqin(Kuwait: Ja>mi’ah al-Kuwait, cet. 1, 2002 M),

Ibn Hajar al-Asqala>ny, al-Nukat ‘ala Kitab Ibn al-S{alah.. Vol. 2.  Ed. Rabi>’ bin Ha>dy al-Madkhaly (Madinah: ‘Imadah al-Bahth al-‘Ilmy bi al-Ja>mi’ah al-Islamiyah, Cet. 1, 1404 H/1984 M)

Ibrahim  bin Musa bin Ayyu>b al-Abna>sy. Al-Shadh al-Fiya>h min ‘Ulum Ibn S{alah.Vol. 2.  Ed. S{ala>h Fathy Halal. (Beirut: Maktabah al-Rushd, Cet. 1, 1418 H)

Idri, Studi Hadis (Jakarta: Kencana Prenada, 2010)

 Jalaluddin As-Suyuthi. Tadri>b al-Ro>wy  fi Syarh taqri>b al-Nawawi>, Juz 1, (al-Riyadh: Dar al-‘Ashimah, 1423 H)

Muhammad Aja>j al-Khatib, As-Sunnah Qabla al-Tadwi>n(Kairo: Maktabah Wahbah, cet. 2, 1408 H/1988 M)

Muhammad Ajaj al-Khatib. Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, 295 dan Rishwan Abu Zaid Mahmud. Kitabah al-Hadith al-Sharif fi Ahdy al-Nabi SAW  (Kairo: Dar al-Bas}air, cet. 1, 2008M)

Muhammad bin Hiban bin Ahmad,Abu Hatim al-Bustiy (w. 354 H). Masha>hir ‘Ulama>’ al-Ams}a>r wa A’la>m Fuqaha>’ al-Aqt}a>r. Ed. Marzuq ‘Ali Ibra>hi>m (al-Mans}urah: Darl-Wafa’, Cet.1, 1411 H/1991 M)

Muhammad bin Isa At-Tirmidzi. Sunan Al-Tirmi>dzi>, Juz 5, ed. Ahmad Muhammad Syakir, dkk. (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turats al-‘Araby, tanpa tahun)

Muhammad bin Muhammad Abu Syuhbah, Al-Wasi>t}  fi ‘Ulu>m wa Must}ola>h al-H{adi>th (Jeddah : ‘Alam al-Ma’rifah li an-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 1, 1403 H/1983 M)

Muhammad Hamidullah dalam Majmu’ah al-Watha’iq al-Siyasiyah li al-‘Ahd al-Nabawy (Beirut: Dar al-Nafais, cet. 6, 1987)

Muhammad Muhammad Abu Zahwu, Al-H{adi>th wa al-Muh{addithu>n (Riyadh: Al-Ri’asah al-‘Ammah li Idarat al-Buhuts al-‘Ilmiyah wal Ifta’ wa al-Da’wah wa al-Iryad, 1404 H/1984 M)

Muslim bin al-Haja>j Abu al-Hasan al-Qushairi al-Naisa>bu>ry. Al-Musnad al-Sah}i>h al-Mukhtas}ar bi Naql al-‘Adl ‘an al-‘Adl ila> Rasul Allah S{alla> Allah ‘alaih wa Sallam.Vol. 4.Ed. Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Ba>qy.(Beirut: Dar Ihya>’ al-Turath al-‘Araby, ttp)

Muslim bin al-Hajja>j al-Qushairy al-Naisa>bu>ry, al-Musnad al-S{ahi>h al-Mukhtas}ar  atau Sahih Muslim. Vol. 3. Ed.Muhammad Fu’ad Abd al-Ba>qy (Beirut: Dar Ihya>’ al-Turath al-‘Araby, tth)

Mustafa al-Siba’I. Al-Sunnah wa Makanatuha fi tashri’ al-Islamy (Beirut: al-Maktab al-Islamy, cet.3, 1402 H/1982 M)

Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadith baina al-Fuqaha wa al-Muhaddithin (al-Mashurah: Dar al-Wafa’, cet. 1, 1414 H/1993 M)

Nuruddin ‘Itr, Manh}aj al-Naqd fi ‘Ulu>m al-h}adith (Damaskus : Dar al-Fikr, Cet. 3, 1418 H/1997 M)

Rabi’ bin Hady al-Madkhaly, Hujjiyah Khabar al-Ahad fi al-Aqaid wa al-Ahkam (Kairo: Dar al-Minhaj, cet. 1, 2005 M)

Subhi al-S{a>lih.Ulum al-Hadith wa Must}alahuhu; ‘Ard{un wa Dirasatun (Libanon: Matba’ah al-‘Ulum, ttt)

Sulaiman bin Ahmad al-Thobary. Musnad Al-Samiyin. Juz 1, ed. Hamdy bin Abdul Majid as-Salafy (Beirut: Muassasah ar-Risalah, Cet. 1, 1405 H/1984 M)

Sulaiman bin Muhammad al-Dabikhy. Ahadith al-Aqidah Allati Yuwham Z}ahiruha al-Ta’a>rud} fi> Sah{ih}ain; Dirasatun wa Tarjih (T{a>if: Maktabah Dar al-Bayan al-Hadithiyah, cet.1, 1422 H/2001 M )

Yusuf bin ‘Abd al-Rahman bin Yusuf al-Mizzy (w. 742 H). Tahdhi>b al-Kama>l fi Asma>’ al-Rija>l. Vol. 34. Ed. Basha>r’Awwa>d <a’ru>f (Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet.1, 1400 H/1980 M)

Konsep Hadis Shohih dan Syaratnya (Cuplikan dari My Final Paper)


الحديث الصحيح وشروطه

 

الفصل الأول : تعريف الحديث وأقسامه

المبحث الأول : تعريف الحديث

الحديثُ جمعه أحاديث كقطيع وأقاطيع وهو شاذ على غير قياس والحديث ما يحدث به المحدث تحديثا”.[1] في اللغة له معان ثلاثة: [2]

الأول: الحديث بمعنى الجديد الذي هو ضد القديم، تقول: لبستُ ثوبًا حديثًا، أي: جديدًا، وركبتُ سيارةً حديثةً، تعني: سيارةً جديدةً.

الثاني: الحديث بمعنى الكلام، ومنه قوله تعالى:(اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا)[3]، أي: نزل أحسن الكلام، وقوله تعالى: (فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ)[4]، أي: إن لم يؤمنوا بالقرآن الكريم، فبأي كلام بعده يؤمنون.

الثالث: الحديث بمعنى الخبر والنبأ، ومنه قوله تعالى: (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى)[5]، وقوله تعالى: (هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ الْغَاشِيَةِ). [6]

وأما الحديثُ من حيث الاصطلاح في تعريفه أقوال:

1. قيل هو: أقواله – صلى الله عليه وسلم – سوى القرآن، وأفعاله، وتقريراته، وصفاته خاصةً.[7] حتى الحركات والسكنات في اليقظة والمنام.[8] وعليه يكون مقصورًا على المرفوع فقط، ويكون مرادفًا للسنَّة على القول الأول، لكن جرى اصطلاح المحدِّثين على أن الحديث إذا أطلق ينصرف إلى ما جاء عنه – صلى الله عليه وسلم – ، ولا يستعمل في غيره إلا مقيدًا.[9]

2. وقيل هو: أقواله – صلى الله عليه وسلم – خاصةً . فيكون مقابلاً لتعريف السنة على رأي من يعرفها بأنها: الطريقة العملية المتواترة التي بين بها النبي – صلى الله عليه وسلم – - القرآن.[10] وكأن صاحب هذا التعريف استند في تقريره إلى المعنى اللغوي الثاني وهو: أن الحديث يطلق على الكلام قلّ أم كثرَ.

3. قال جمهور المحدثين: هو: أقوال النبي – صلى الله عليه وسلم – سوى القرآن، وأفعاله وتقريراته، وصفاته الخَلقية، والخُلقية، وسائر أخباره سواءً كان ذلك قبل البعثة أم بعدها، وكذلك أقوال الصحابة والتابعين، وأفعالهم. وعليه يكون الحديث شاملاً للمرفوع، والموقوف، والمقطوع، ويكون مرادفًا للسنة على القول الثالث. ويدخل في ذلك سيرته صلى الله عليه وسلم. [11] وهذا التعريف المختار كما ذكره الدكتور نور الدين عتر[12]. ويشهد له صنيع كثير من المحدثين في كتبهم حيث لا يقتصرون على المرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم وإنما يذكرون الموقوف والمقطوع.[13] وكاد جميع كتب الحديث مثل الموطأ والجامع الصحيح والنسن يتضمن فيه الحديث النبوي وأقوال الصحابة والتابعين.

 

المبحث الثاني: أقسام الحديث من حيث صحته

الحديث فيما قال الخطابي وتبعه ابن الصلاح ينقسم عند أهله إلى ثلاثة أقسام: صحيح وحسن وضعيف.[14] وأول من خصص نوع خاص باسم الحسن هو الترمذي.[15] وذكر هذه الأقسام الثلاثة أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري المعروف بابن الصلاح (ت 643هـ) في كتابه المعتمد في علوم الحديث وهو “مقدمة ابن الصلاح”[16] ثم اشتهرت عند المتأخرين.[17] وأما في اصطلاح من قبل الترمذي ( ت 279هـ)، الحديث إما صحيح وإما ضعيف، والضعيف نوعان ضعيف متروك وضعيف ليس بمتروك.[18] والحديث الحسن عندهم مُدْرجٌ في أنواع الصَّحيح لمشاركته له في الإحتجاج به.[19] والحسن يكون في آخر مراتب الصحيح.[20] وبناء على هذا لا تحلو كتب الحديث التي الزم مؤلفها بالصحيح تشتمل على الحديث الصحيح والحسن. ولذلك قال الذهبي: حد الحسن باصطلاحنا المولد الحادث، الذي هو في عرف السلف يعود إلى قسم من أقسام الصحيح، الذي يجب العمل به عند جمهور العلماء، أو الذي يرغب عنه أبو عبد الله البخاري، ويمشيه مسلم، وبالعكس، فهو داخل في أداني مراتب الصحة، فإنه لو انحط عن ذلك لخرج عن الاحتجاج، ولبقي متجاذبا بين الضعف والحسن، فكتاب أبي داود أعلى ما فيه من الثابت ما أخرجه الشيخان، وذلك نحو من شطر الكتاب، ثم يليه ما أخرجه أحد الشيخين، ورغب عنه الآخر، ثم يليه ما رغبا عنه، وكان إسناده جيدا، سالما من علة وشذوذ، ثم يليه ما كان إسناده صالحا، وقبله العلماء لمجيئه من وجهين لينين فصاعدا، يعضد كل إسناد منهما الآخر، ثم يليه ما ضعف إسناده لنقص حفظ راويه.[21]

وذكر العراقي (ت806هـ) أن ابن الصلاح نقل تقسيمه عن الخطابي (ت 388 هـ) وذهب أنه-أي الخطابي-أول من قسم الحديث صراحة إلى أنواعه الثلاثة. ذلك وإن كان في كلام المتقدمين من ذكر الحسن، وهو موجود في كلام الشافعي (ت 204 هـ) رضي الله عنه، والبخاري (ت 256 هـ) وجماعة. [22] واستدرك العراقي (ت 806 هـ): “إن ما نقله -يعني ابن الصلاح- عن أهل الحديث من كون الحديث ينقسم إلى هذه الأقسام الثلاثة ليس بجيد، فإن بعضهم يقسمه إلى قسمين فقط: صحيح وضعيف. وقد ذكر المصنف هذا الخلاف في النوع الثاني في التاسع من التفريعات المذكورة فيه فقال: من أهل الحديث من لا يفرد نوع الحسن ويجعله مندرجا في أنواع الصحيح لاندراجه في نوع ما يحتج به، قال: وهو الظاهر من كلام أبي عبد الله الحاكم (ت 405 هـ ) في تصرفاته.[23]

وإعترض ابن كثير (ت 773 هـ) رحمه الله على تقسيم ابن الصلاح فقال: هذا التقسيم إن كان بالنسبة إلى ما في نفس الأمر فليس إلا صحيح وضعيف، وإن كان بالنسبة إلى اصطلاح المحدثين فالحديث ينقسم عندهم إلى أكثر من ذلك، كما قد ذكره آنفاً هو وغيره أيضاً.[24] واعترف الحافظ أبو عمرو بن الصلاح نفسه عن هذه القضية بقوله: “من أهل الحديث من لا يُفْرِدُ نوع الحسن ويجعله مندرجاً في أنواع الصحيح لاندراجه في أنواع ما يُحتجُ به. ثم إن من سمّى الحسن صحيحاً لا يُنْكِرُ أنه دون الصحيح. فهذا إذاً اختلاف في العبارة دون المعنى”.[25]  وأكد الحافظ ابن حجر ما قاله ابن كثير بقوله : “إن أكثر أهل الحديث لا يفردون الحسن من الصحيح فمن ذلك ما رويناه عن الحميدي شيخ البخاري قال: “الحديث الذي ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم هو أن يكون متصلا غير مقطوع معروف الرجال” ورويناه عن محمد بن يحي الذهلى “ولا يجوز الاحتجاج إلا بالحديث المتصل غير المنقطع الذي ليس فيه رجل مجهول ولا رجل مجروح”. ثم قال ابن حجر : فهذا التعريف يشمل الصحيح والحسن معا”.[26]

 

 

 

 

الفصل الثاني : الحديث الصحيح وشروطه

المبحث الأول: تعريف الحديث الصحيح

الصحيحُ ضد السقيم، وهو فعيل بمعنى فاعل من الصحة، وهي حقيقة في الأجسام، واستعمالها هنا مجاز واستعارة تبعية.[27]  وأما في الإصطلاح الحديث الصحيح هو الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه ولا يكون شاذا ولا معللا.[28] وهذا هو الحديث الذي يُحكم له بالصحة، بلا خلاف بين أهل الحديث. وقد يختلفون في بعض الأحاديث، لاختلافهم في وجود هذه الأوصاف، أو في اشتراط بعضها، كما في المرسل. [29] 

رغم أن التعريف السابق الذي ذكره ابن الصلاح قد تبعه من ألف في مصطلح الحديث بعده وأصبح تعريفا شائعا للحديث الصحيح إلا أنه لم يكن جامعا مانعا من حيث الأمور التالية:

أولا: أنه لا يشمل إلا الحديث المرفوع، إذ جاء مقيداً بقوله : (المسند المتصل) يعني المرفوع.[30] ولذا فإن اللاحقين، وإن اتفقوا مع ابن الصلاح في اصل هذا التعريف، غير أنهم جعلوا التعريف شاملاً للمرفوع والموقف، وبعض التعريفات على سبيل المثال قول الإمام النووي :”الصحيح ما اتصل سنده بالعدول الضابطين من غير شذوذ ولا علة”.[31] وقول الحافظ ابن حجر: “خبر الآحاد بنقل عدم تام الضبط متصل السند غير معلل ولا شاذ هو الصحيح لذاته”.[32] فهذا التعريف شامل للمرفوع وغيره، حيث لم يقيدوه بكونه مسنداً.

ثانياً : في هذا التعريف تضييق لمدلول الصحيح ، إذ قيدوه بثقة رواته، وبالتالي لا يعد حديث الضعيف والصدوق صحيحاً، بينما النقاد يصححونه إذا أصاب كل منهما في الرواية، ويحكمون عليه بالصحة دون قولهم: (صحيح لغيره) أو (صحيح لذاته). أن التعريف الذي ذكره ابن الصلاح إنما قصد به الصحيح لذاته، دون النوع الثاني، وبالتالي يكون ضبط الراوي وإتقانه قيداً مهماً في تعريف (الصحيح لذاته)، كما جاء تعريف الحافظ ابن حجر مقيداً بذلك،[33] وهذا التوجيه واضح وجلي. والحاصل أن التعريف جامع لقسمي الصحيح : صحيح لذاته وصحيح لغيره ، لكن تكون ثقة الراوي شرطاً أغلبياً للصحيح ، وليس شرطاً احترازياً يحترز به عن حديث الصدوق والضعيف.

بناء على المعلومات السابقة فالتحديد الشامل للحديث الصحيح هو الحديث الذي يتصل إسناده بنقل العدل التام الضبط أو القاصر عنه، إذا اعتضد، عن مثله إلى منتهاه ، ولا يكون شاذاًَ ولا معللاً . [34]

 

المبحث الثاني : شروط الحديث الصحيح

وقد وضع المحدثون النقد قديما وحديثا معيارا لتمييز الأحاديث الصحيحة من سقيهما. ومنهم الإمام أبو حنيفة (ت 150 هـ) الذي اشترط في قبول خبر الواحد شروطا منها :[35]

1-               ألا يخالف السنة المشهورة سواء أكانت سنة فعلية أم قولية عملا بأقوى الدليلين.

2-               ألا يخالف المتوارث بين الصحابة والتابعين في أي بلد نزلوه بدون اختصاص بمصر دون مصر.

3-               ألا يخالف عمومات الكتاب أو ظواهره فإن الكتاب قطعي الثبوت وظواهره وعموماته قطعية الدلالة والقطعي يقدم على الظني أما إذا لم يخالف الخبر عاما أو ظاهرا في الكتاب بل كان بيانا لمجمل فيه فإنه يأخذ به حيث لا دلالة فيه بدون بيان.

4-               أن يكون راوي الخبر فقيها إذا خالف الحديث قياسا جليا لأنه إذا كان غير فقيه يجوز أن يكون قد رواه على المعنى فأخطأ.

5-               أن لا يكون فيما تعم به البلوى ومنه الحدود والكفارات التى تدرأ بالشبهات لأن العادة قاضية أن يسمعه الكثير دون الواحد أو الإثنين فلا بد والحالة هذه من أن يشتهر أو تتلقاه الأمة بالقبول.

6-               ألا يسبق طعن أحد من السلف فيه وألا يترك أحد المختلفين في الحكم من الصحابة الاحتجاج بالخبر الذي رواه.

7-               وألا يعمل الراوي بخلاف خبره كحديث أبي هريرة في غسل الاناء من ولوغ الكلب سبعا فانه مخالف لفتوى أبي هريرة فترك أبو حنيفة العمل به لتلك العلة.

8-               ألا يكون الراوي منفردا بزيادة في المتن أو السند عن الثقات فإن زاد شيئا من ذلك كان العمل على ما رواه الثقات احتياطا في دين الله ولا تقبل زيادته.

والإمام مالك (ت 179 هـ) بقوله:  لا تأخذ العلم من أربعة وخذ ممن سوى ذلك، لا تأخذ عن معلن بالسفه وإن كان أروى الناس، ولا تأخذ عن كذاب يكذب في حديث الناس إذا جرب عليه ذلك وإن كان لا يتهم أن يكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولا من صاحب هوى يدعو الناس الى هواه ولا من شيخ له فضل وعبادة إذا كان لا يعرف ما يحدث. [36]

وقال الإمام الشافعي (ت 204 هـ) : ولا تقوم الحجة بخبر الخاصة[37] حتى يجمع أموراً، منها : أن يكون من حدث به ثقة في دينه، معروفاً بالصدق في حديثه، عاقلاً لما يحدث به، عالماً بما يحيل معاني الحديث من اللفظ، وأن يكون ممن يؤدي الحديث بحروفه كما سمع، لا يحدث به على المعنى، لأنه إذا حدث به على المعنى وهو غير عالم بما يحيل معناه لم يدر لعله يحيل الحلال إلى الحرام. وإذا أداه بحروفه فلم يبق وجه فيه إحالته الحديث، حافظاً إن حدث به من حفظه، حافظاً لكتابه إن حدث من كتابه، إذا شرك أهل الحفظ في الحديث وافق حديثهم، برياً أن يكون مدلساً : يحدث عن من لقي ما لم يسمع منه، يحدث عن النبي ما يحدث الثقات خلافه عن النبي. ويكون من فوقه ممن حدثه، حتى ينتهي بالحديث موصولاً إلى النبي أو إلى من انتهى به إلى دونه، لأن كل واحد منهم مثبت لمن حدثه، ومثبت على من حدث عنه ، فلا يستغني في كل واحد منهم عما وصفت.[38]

قال أبو بكر الحميدي (ت 219 هـ) : فإن قال قائل : فما الحديث الذي يثبت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ويلزمنا الحجة به؟ قلت: هو أن يكون الحديث ثابتاً عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، متصلاً غير مقطوع معروف الرجال . أو يكون حديثاً متصلاً حديثه ثقة معروف عن رجل جهلته وعرفه الذي حدثني عنه فيكون ثابتاً يعرفه من حديثه عنه حتى يصل إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وإن لم يقل كل واحد ممن حدثه: سمعت أو حدثنا، حتى ينتهي ذلك إلى النبي صلى الله عليه وسلم، ولازم صحيح يلزمنا قبوله ممن حمله إلينا إذا كان صادقاً مدركاً لمن روى ذلك عنه.[39]

وقال يحيى بن محمد بن يحيى (ت 267 هـ) : “لا يكتب الخبر عن النبي صلى الله عليه وسلم حتى يرويه ثقة عن ثقة حتى يتناهى الخبر إلى النبي صلى الله عليه وسلم بهذه الصفة ، ولا يكون فيهم رجل مجهول ولا رجل مجروح ، فإذا ثبت الخبر عن النبي صلى الله عليه وسلم بهذه الصفة وجب قبوله والعمل به وترك مخالفته”.[40] وقال الحاكم (ت 405 هـ): “وصف الحديث الصحيح أن يرويه الصحابي المشهور بالرواية عن النبي- صلى الله عليه وسلم- وله راويان ثقتان، ثم يرويه من أتباع التابعين الحافظ المتقن المشهور بالرواية، وله رواة ثقات”.[41]

وأما شروط الحديث الصحيح عند ابن الصلاح (ت 643 هـ) وعند المحدثين النقاد والباحثين في علم الحديث بعده هو الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه ولا يكون شاذا ولا معللا.[42] يتبين من هذا التعريف أن شروط الصحيح التي يجب توفرها حتى يكون الحديث صحيحاً خمسة وهي: (1) اتصال السند (2) عدالة الرواة (3) ضبط الرواة (4) عدم العلة (5) عدم الشذوذ.[43] وهذه الشروط المتفق عليها عند المحدثين النقاد كما أكده ابن الصلاح والمحدثون والباحثون بعده.[44] فإذا اختل شرط واحد من هذه الشروط الخمسة فلا يسمي الحديث حينئذ صحيحاً. [45]

وقد بين الدكتور شهودي إسماعيل أن الشروط الثلاثة الأولى تتعلق بالسند وأما المتن يتعلق بالشرط الرابع والخامس. فبالجملة عددها سبعة شروط وسماها شهودي إسماعيل بالقواعد الكبرى (major conditions or main rules). وذهب شهودي إسماعيل أن هذه الشروط الخمسة للسند يجوز أن يجمعها في ثلاثة شروط وهي (1) اتصال السند (2) عدالة الرواة (3) ضبط الرواة بحيث أن الشرط في سلامة الحديث من الشذوذ يتضمن في شرط اتصال السند وأما شرط عدم العلة قد تضمن في تحقق عدالة لراوي  أي الشرط الثاني.[46] وأما للمتن قاعدتين إثنتين وهي عدم العلة وعدم الشذوذ.

وتفصيل البيان عن الشروط فيما يلي:

 

أولا:  إتصال السند

اتصال السند هو سماع الحديث لكل راو من الراوي الذي يليه.[47]  وإنه شرط أساسي وضروري في صحة الحديث، وأول شرط من شروط صحة الحديث. وكل من عرف الصحيح ابتدأ أولا بذكر الاتصال.[48] ولهذا الأهمية العظيمة اعتبر الإسناد من الدين، قال الإمام ابن المبارك: “الإسناد من الدين ولولا الإسناد لقال من شاء ما شاء”.[49]

وأما طريقة المحدثين لإثبات اتصال الإسناد  كما يلي :

  1. طرق التحمل وصيغ الأداء ودلالتها على اتصال السند. وأول طريقة في إثبات اتصال السند هو كشف الدلالة في طرق التحمل وصيغ الأداء. ووجدت طرق التحمل العديدة وصيغها المتنوعة استخدمها الرواة في رواية الأحاديث. والتحقق من اتصال الإسناد يوجب معرفة الصيغ التي يقع عليها تحمل الرواية من قبل التلميذ عن الشيخ. فيعرف بأحد أَمرين: [50]

‌أ.        أن يصرح الراوي بإحدى صيغ السّماع وأكثرها استعمالاً : ( سمعت، حدثني، حدثنا، أنبأني، أنبأنا، أخبرني، أخبرنا) أو صيغة أخرى بمنزلة السماع. كأن يقول الراوي : وصيغة (قال لي) و(قال لنا) و(ذكر لي)، و (ذكر لنا) و (زعم لي) و(زعم لنا) هي بمنزلة السماع، وإن احتملت أن تكون مناولة أو القراءة على الشيخ أو الإجازة.[51]

‌ب.      أن يأتي الراوي بصيغةٍ تحتمل السّماع وغير السّماع، وتقع من لفظ المحدث نفسه عن شيخه، كما يمكن أن تكون من تصرف من روى عنه بل الأغلب الأعم أنها من تعبير من دزنه.[52] وهي صيغة لا تعني الاتصال ولا الانقطاع بمجردها، وقد استعملت في السند المتصل، كما استعملت في السند المنقطع.كصيغة العنعنة وما يجري مجراها العنعنة، هي قول الراوي : ( عن فلان )، وغيرها من الصيغ التي تحتمل السّماعَ وعدم السّماع.

  1. ثبوت المعاصرة أمر أساسي في إثبات الاتصال وهي المعاصرة الزمانية والمكانية. واثبات المعاصرة بالضوابط الآتية : (1) أن ينص الراوي أنه أدرك المروي عنه وعاصره. مثل سعيد بن المسيب قال عن نفسه بأصح إسناد : “ولدت لسنتين مضتا من خلافة عمر بن الخطاب، وكانت خلافته عشر سنين وأربعة أشهر”.[53] فهذا النص يعني أنه أدرك من حياة عمر رضي الله عنه ثمان سنين، وكان بالمدينة، ومن كان بهذا السن جاز جداً أن يسمع من عمر ومن قاربه في موته ومن تلاه، لكن حديثه عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه منقطع جزماً، فقد مات قبل أن يولد.[54] فنفى مالك الإدراك مع إثباته ولادته في زمان عمر، وإنما يراد اصطلاحاً بالإدراك إدراك الزمان ، لكن يشبه أن يكون مراد مالك إدراك السماع لصغر سنه. (2) أن ينص أحد علماء الجرح والتعديل أن الراوي قد عاصر المروي عنه. (3) تتبع سن الراوي. أن يحفظ تحديد عمر الراوي مع سنة وفاته، فيطرح عمره من تاريخ وفاته، فيخلص إلى مولده ويعرف ذلك بالتاريخ. فإذا روى عمن لم يدركه زمناً كان ذلك دالاً على إرساله بلا شك. ولذلك فإن من علامة كذب الراوي أن يصرح بالسماع من رجال لم يلحقهم زمناً. وقال سفيان الثوري: لما استعمل الرواة الكذب استعملنا لهم التاريخ.[55]
  2. ثبوت اللقاء : وهو أن يكون الراوي والمروي عنه في مدينة واحدة أو معروفا بقيام الرحلة إلى بلد المروي عنه و مجالسة ومشاهدة بينهما. ثم النظر في ترجمة الراويين في كتب الجرح والتعديل للوقوف على أنه لقيه. أو ينص الراوي أنه لقي المروي عنه وعاصره. أو أن ينص علماء في تاريخ الرواة أن الراوي قد سمع من الشيخه. أوالدلالة الأخري كأن يكون أحد أقرانه ممن هو أصغر سنا منه قد لقي أو سمع عن أحد من الصحابة أو التابعين الكبار فمن باب أولى أن يسمع منه هذا القرين الأكبر سنا.
  3. ثبوت السماع. ويكون ثبوت السماع بأمور آتية منها : (1) ثبوت العناصر السابقة وهي استخدام الراوي في الرواية صيغة السّماع أو محتمل السماع غير تدليس وثبوت المعاصرة واللقاء (2) النظر في ترجمة الراويين في كتب الجرح والتعديل للوقوف على أنه يروي عنه.[56] (3) كلام أئمة النقد في سماع بعض الرواة ممن رووا عنه اثباتا لا نفيا.[57] (4) من المحدثين من يشترط طول الصحبة ومن شرط معرفته بالرواية عنه إذا كان الراو معروف بالتدليس. وفيه خلاف.[58]

 

ثانيا- عدالة الرواة

عرف ابن الصلاح (ت 643هـ) العدالة بقوله : ” أجمع جماهير أهل الحديث والفقه على أنه يشترط فيمن يحتج بروايته أن يكون عدلاً ضابطاً لما يرويه وتفصيله أن يكون مسلماً، بالغاً عاقلاً سالماً من أسباب الفسق وخوارم المروءة “. [59]. وعرفها الحافظ ابن حجر (ت 802هـ) بأنها “ملكة تحمل على ملازمة التقوى والمروءة والمروة وفسر بالتقوى بأنها اجتناب الأعمال السيئة من شرك وفسق أو بدعة فأفادة أن ترك البدعة من ماهية العدالة فطابق كلام الأصوليين فالمبتدع لا يكون عدلا على رأي الفريقين ثم إنه قسم البدعة إلى قسمين ما يكون ردا لأمر معلوم من الدين ضرورة أو إثباتا لأمر معلوم بالضرورة أنه ليس منه”.[60]  نلاحظ أن هذه التعاريف كلها تدل على معنى واحد وهو : أن العدالة هي الاستقامة في الدين بفعل الواجبات وترك المحرمات.

وأما التفصيل لهذه الشروط هي : الإسلام، البلوغ، العقل، السلام من أسباب الفسق، وخوارم المروءة، وسأتعرض فيما يلي لهذه الشروط:

أولاً : الإسلام. لا تقبل رواية الكافر إجماعاً. وقال الخطيب البغدادي : ” ويجب أن يكون وقت الأداء مسلماً لأن الله تعالى قال : { إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا }[61] وإن أعظم الفسق الكفر، فإن كان خبر الفاسق مردوداً مع صحة اعتقاده فخبر الكافر بذلك أولى فالإسلام إذا شرط عند الأداء والتبليغ وليس شرطاً عند التحمل فيصح تحمل الكافر ” وقد ثبت روايات كثيرة لغير واحد من الصحابة كانوا حفظوها قبل إسلامهم وأدوها بعده “.[62]

ثانياً : البلوغ. هذا الشرط يتعلق بحالتين من حالات الراوي : حالة السماع والتحمل، ثم حالة الأداء والرواية. ولقد تنازع العلماء والمحدثون قديماً في ذلك، فمنهم من اشترط سناً معيناً للتحمل، ومنهم من صحح سماع الصغير. وقد ذكر هذا الخلاف الخطيب البغدادي في الكفاية فقال : “قل من كان يكتب الحديث – على ما بلغنا – في عصر التابعين وقريباً منه إلا من جاوز حد البلوغ، وصار في عداد من يصلح لمجالسة العلماء ومذاكرتهم، وسؤالهم. وقيل إن أهل الكوفة لم يكن الواحد منهم يسمع الحديث إلا بعد استكماله عشرين سنة، ويشتغل قبل ذلك بحفظ القرآن وبالتعبد. وقال قوم : الحد في السماع خمس عشرة سنة، وقال غيرهم : ثلاث عشرة، وقال جمهور العلماء : يصح لمن سنه دون ذلك، وهذا هو عندنا الصواب.[63] والتحديد بخمس هو الذي استقر عليه عمل أهل الحديث من المتأخرين. وقال الذهبي (ت 748هـ): “واصطلح المحدثون على جعلهم سماع ابن خمس سنين سماعاً، وما دونها حضوراً، واستأنسوا بأن محموداً عقل مجة، ولا دليل فيه، والمعتبر إنما هو أهلية الفهم والتمييز”.[64]

ثالثاً : العقل. وهو من شروط العدالة المجمع عليها، حكى الإجماع على ذلك الخطيب البغدادي وغيره من العلماء، وقال رحمه الله: “وأما الأداء بالرواية فلا يكون صحيحاً يلزم العمل به إلا بعد البلوغ، ويجب أيضاً أن يكون الراوي في وقت أدائه عاقلاً مميزاً، والذي يدل على وجوب كونه بالغاً عاقلاً، ولأن حال الراوي إذا كان طفلاً أو مجنوناً دون حال الفاسق من المسلمين”.[65]

رابعاً : السلامة من أسباب الفسق. ويقدح في عدالة الراوي الفسق، وهو على قسمين وهو الفسق بالقول والعمل و الفسق بالاعتقاد. الأول : الفسق بالقول والعمل-كالزنا وشرب الخمر ومن تلبس به لا تقبل روايته مطلقاً، ولا يوثق. قال الإمام مالك : لا يؤخذ العلم من أربعة، وخذوا ممن سوى ذلك : لا يؤخذ من سفيه معلن بالسفه وإن كان أروى الناس، ولا من صاحب هوى يدعو الناس إلى هواه، ولا من كذاب يكذب في أحاديث الناس، وإن كنت لا تتهمه أن يكذب على رسول الله، ولا من شيخ له عبادة وفضل، إذ كان لا يعرف ما يحدث.[66]  والثاني: الفسق بالاعتقاد وهو أصحاب البدع[67] من الخوارج والقدرية والشيعة والمرجئة وغيرهم . فهؤلاء إن أخرجتهم بدعتهم عن حد العدالة فلا يقبل حديثه. والعلة في رد حديث المبتدع هي خشية ولوغه في الكذب لنصرة رأيه.

اختلف العلماء من أئمة الحديث ونقاده في حكم الرواية عن أهل البدع والأهواء، اختلافاً كثيراً وخاصة عند المتأخرين منهم. وقد تباينت أنظارهم تبايناً واضحاً، فمنهم من ذهب إلى رد رواية المبتدع رداً كاملاً ولم يقبلها سواء أكان هؤلاء من الغالين أم من غير الغالين، من الدعاة أ غيرهم، ومنهم من قبلها حتى من الغالين، والدعاة منهم، و تفصيل ذلك حسب نوعي البدعة.

المبتدعة على قسمين. هما: القسم الأول: مَنْ لا يُكَفَّر ببدعته كالخوارج والروافض غير الغلاة وسواهم من الطوائف المخالفين لأصول السنة خلافاً ظاهراً لكنه مستند إلى تأويل ظاهره سائغ. والقسم الثاني: مَنْ يُكَفَّر ببدعته التي يكون التكفير بها متفقاً عليه من قواعد جميع الأئمة كما في غلاة الروافض من دعوى بعضهم حلول الإلهية في علي رضي الله عنه، أو في غيره. أو الإِيمان برجوعه إلى الدنيا قبل يوم القيامة.[68]

 فأما مَنْ لا يُكَفَّر ببدعته ففي قبول روايته مذاهب: فأما المذهب الأول، فهو كما قال ابن الصلاح: (بعيد مباعِدٌ للشائع من أئمة الحديث، فإن كتبهم طافحة بالرواية عن المبتدعة غير الدّعاة، وفي الصحيحين كثير من أحاديثهم في الشواهد والأصول).[69] وأما من يُكَفَّر ببدعته. فقد قال الحافظ ابن كثير: (لا إشكال في ردّ روايته).[70] وهذا هو المختار وإلّا فقد حكى الحافظ ابن حجر الخلاف في ذلك فقال مُشِيراً إلى البدعة المكفّرة: (لا يَقْبَلُ صاحبَها الجمهورُ. وقيل: يُقبل مطلقاً. وقيل: إن كان لا يعتقد حِلَّ الكذب لنصرة مقالته قُبِلَ. ولكن مع التحقيق: أن لا يردّ كل مكفّر ببدعته، لأن كل طائفة تَدَّعِي أن مخالفيها مبتدعة، وقد تبالغ فتكفّر مخالفيها، فلو أخذ ذلك على الإطلاق لاستلزم تكفير جميع الطوائف. فالمعتمد أن الذي تُرد روايته من أنكر أمراً متواتراً من الشرع معلوماً من الدين بالضرورة، وكذا من اعتقد عكسه.[71] فأما من لم يكن بهذه الصفة وانضم إلى ذلك ضبطه لما يرويه مع ورعه وتقواه فلا مانع من قبوله. والذي يظهر أن الذي يُحْكم عليه بالكفر:  (1) من كان الكفرُ صريحَ قولِه. (2) وكذا من كان (الكفرُ) لازمَ قولِه وعُرِض عليه فالتزمه. وأما من لم يلتزمه وناضل عنه فإنه لا يكون كافراً، ولو كان اللازم كفرا. وينبغي حمله[72] على غير القطعي ليوافق كلامه الأول).[73]

فالخلاصة أن مدار القبول في رواية المبتدع على التوثيق لا غير.  قال المعلمي: ومن مارس أحوال الراوية وأخبار رواة السنة وأئمتها علم أن عناية الأئمة بحفظها وحراستها ونفي الباطل عنها والكشف عن دخائل الكذابين والمتهمين كانت أضعاف عناية الناس بأخبار دنياهم ومصالحها.[74] فأصحاب الأهواء رواياتهم عند أكثر أهل الحديث مقبولة إذا كانوا فيها صادقين.[75]

خامسا: السلامة من خوارم المروءة . ولما كانت المروءة تتعلق بالأخلاق والعادات صار مرجعها إلى العُرْفِ. والأمور العُرفية قَلَّما تنضبط، بل هي تختلف باختلاف الأشخاص والبلدان فربّما جرت عادة أهل بلد بمباشرة أمور، لو باشرها غيرهم لَعُدَّ ذلك خرماً للمروءة. وإن كانت مباحة شرعاً، كالأكل في الأسواق والانبساط في المداعبة والمزاح ونحو ذلك. ومن القدح بانخرام المروءة المنع من كتابة الحديث عمن يأخذ الأجر على التحديث، فقد منع بعض الأئمة كإسحاق بن راهويه والإمام أحمد وأبي حاتم من ذلك.[76]

 

ثالثا: ضبط الرواة

الضبط هو شرط مهم في قبول خبر الراوي، فإن ثبوت عدالته الدينية لا يكفي حتى يجمع بينهما. هذه الصفة تؤهل الراوي لأن يروي الحديث كما سمعه، ومراد المحدثين بالضبط أن يكون الراوي: “متيقظا غير منفعل، حافظا إن حدث من حفظه، ضابطا لكتابه إن حدث من كتابه، وإن كان يحدث بالمعنى اشترط فيه مع ذلك أن يكون عالما بما يحيل المعاني”.[77]

ومن هذا أن الضبط في اصطلاح المحدثين: نوعان ضبط صدر، وضبط كتاب. أما ضبط الصدر: فهو أن يثبت الراوي في صدره ما سمعه بحيث يتمكن من استحضاره متى شاء. أما ضبط الكتاب: فهو صيانة الراوي لكتابه منذ سمع فيه وصححه إلى أن يؤدي منه. قال الإمام ابن الصلاح – رحمه الله -: “لا تقبل رواية من عرف بالتساهل في سماع الحديث أو إسماعه، كمن لا يبالي بالنوم في مجلس السماع، وكمن لا يحدث بأصل مقابل صحيح ومن هذا القبيل من عرف بقبول التلقين في الحديث، ولا تقبل رواية من كثرت الشواذ والمناكير في حديثه. ولا تقبل رواية من عرف بالسهو في رواياته إذ لم يحدث من أصل صحيح. وكل هذا يخرم الثقة بالراوي وضبطه.[78]

ويعرف كون الراوي ضابطا بمقياس قرره العلماء واختبروا به ضبط الرواة، وهو كما لخصه ابن الصلاح: “أن نعتبر-أي نوازن-رواياته بروايات الثقات المعروفين بالضبط والاتقان، فإن وجدنا رواياته موافقة ولو من حيث المعنى لروايتهم أو موافقة لها في الأغلب والمخالفة نادرة، عرفنا حينئذ كونه ضابطا، وإن وجدناه كثير المخالفة لهم عرفنا اختلال ضبطه ولم نحتج بحديثه”.[79]

وأما ما يخرج باشتراط الضبط: (1) كثرة الوَهْم: أن تكثر من الراوي الرواية على سبيل التَّوهُّم فَيَصِلَ الإسناد المرسل، ويرفع الأثر الموقوف ونحو ذلك. (2) كثرة مخالفة الراوي لمن هو أوثق منه أو لجمع من الثقات. (3) سوء الحفظ: أن لا يترجح جانب إصابة الراوي على جانب خطئه بل يتساوى الاحتمالان. (4) شدّة الغفلة: أن لا يكون لدى الراوي من اليقظة والإتقان ما يميّز به الصواب من الخطأ في مروياته. (4) فحش الغلط: أن يزيد خطأ الراوي على صوابه زيادة فاحشة. (6) جهل الراوي بمدلولات الألفاظ ومقاصدها وما يُحيْلُ معانيها ـعند الرواية بالمعنى ـ حيث يتعيّن عند ذلك الأداء باللفظ الذي سمعه اتفاقاً لئلا يقع فيما يَصْرِفُ الحديث عن المعنى المراد به. (8) تساهل الراوي في مقابلة كتابه وتصحيحه وصيانته. [80]

مراتب الرواة من حيث الضبط :

إن رواة الحديث ليسوا على درجة واحدة من حيث الضبط والإتقان، ففيهم من هو في الذروة العالية في الحفظ عديم الإتقان والضبط. وبينهما رواة وسط، وهؤلاء منهم من يقترب من الطبقة الأولى وفيهم من ينزل إلى الطبقة الدنيا، لكن أحسن منهم حالاً. وقد بيّن الإمام ابن رجب الحنبلي ذلك فقال : ” إن الرواة ينقسمون أربعة أقسام : أحدهما، من يتهم بالكذب. والثاني، من لا يتهم لكن الغالب على حديثه الوهم والغلط. والثالث، من هو صادق ويكثر في حديثه الوهم، ولا يغلب عليه. والرابع، الحفاظ الذين يندر الخطأ والوهم في حديثهم أو يقل. فأما القسم الأول فمتفق عليى تركه وعدم الاحتجاج به. وأما القسم الأخير فمتفق على الاحتجاج به. وأما القسم الثاني فأكثر المحدثين لا يحتجون بهم. ووقع الخلاف في القسم الثالث، فقد روى عن يحي بن معين أنه لا يحتج بهم، وعن ابن المبارك، وابن مهدي، ووكيع وغيرهم أنهم حدثوا عنهم، وهو أيضاً رأى سفيان وأكثر أهل الحديث المصنفين في السنن والصحاح كمسلم بن الحجاج وغيره، وعلى هذا المنوال نسج أبو داود والنسائي والترمذي. مع أنه خرج لبعض من هو دون هؤلاء وبين ذلك ولم يسكت عنه، وإلى طريقة يحي بن سعيد يميل على ابن المديني وصاحبه البخاري”.[81]

 

 

رابعا: السلامة من العلة

العلة هي سبب خفي غامض يطرأ على الحديث فيقدح في صحته. وينقسم الحديث المعل بحسب موقع العلة إلى معل في السند، ومعل في المتن، ومعل فيهما.[82] وقال ابن الصلاح في تعريف الحديث المعلل هو: الحديث الذي اطلع فيه على علة تقدح في صحته مع أن الظاهر السلامة منها. ويتطرق ذلك إلى الإسناد الذي رجاله ثقات، الجامع شروط الصحة من حيث الظاهر، ويستعان على إدراكها بتفرد الراوي، وبمخالفة غيره له مع قرائن تنضم إلى ذلك، تنبه العارف بهذا الشأن على إرسال في الموصول، أو وقف في المرفوع، أو دخول حديث في حديث أو وهم واهم بغير ذلك، بحيث يغلب على ظنه ذلك، فيحكم به أو يتردد فيتوقف فيه. وكل ذلك مانع من الحكم بصحة ما وجد ذلك فيه’. [83]

وكل من جاء بعد ابن الصلاح و عرّف المعل اشترط فيه خفاء العلة وكونها قادحة. لكن مع ذلك وجد بعض العلماء يطلق العلة و يريد بها ما هو أعم من ذلك، حيث يدخل فيها العلة الظاهرة وغير الظاهرة فهذا الحافظ ابن الصلاح يقول : “ثم اعلم أنَّه قد يطلق اسم العلة على غير ما ذكرناه من باقي الأسباب القادحة في الحديث، المخرجة له من حال الصحة إلى حال الضعف، المانعة من العمل به على ما هو مقتضى لفظ العلة في الأصل، ولذلك تجد في كتب علل الحديث الكثير من الجرح بالكذب، والغفلة، وسوء الحفظ، ونحو ذلك من أنواع الجرح، وسمى الترمذي النسخ علة من علل الحديث، ثم إنَّ بعضهم أطلق اسم العلة على ما ليس بقادح من وجوه الخلاف، نحو إرسال من أرسل الحديث الذي أسنده الثقة الضابط.”[84] وعقب الحافظ ابن حجر فقال : “مراده بذلك أنَّ ما حققه من تعريف المعلول، قد يقع في كلامهم ما يخالفه، وطريق التوفيق بين ما حققه المصنف وبين ما يقع في كلامهم أنَّ اسم العلة إذا أُطلق على حديث، لا يلزم منه أنْ يُسمى الحديث معلولاً اصطلاحاً. إذ المعلول ما علته قادحةٌ خفية، والعلة أعم من أنْ تكون قادحة أو غير قادحة ، خفية أو واضحة”.[85]

بناء على البيان السابق أن حقيقة  العلة هي عبارة عن وهم الراوي، ثقة كان أو ضعيفا، كما سبق تحريره، وخطأ الراوي الضعيف فيما رواه لا يدرك إلا بالبحث عن القرائن التي تحيط به، ولا تكون رواية الضعيف دالة بمجردها على خطئه ووهمه، فقد يصيب الضعيف وقد يخطئ، فالوقوف على ذلك ليس أمرا هينا، لأنه يقتضي معرفة القرائن، كما يأتي بالأمثلة إن شاء الله تعالى. والواقع أن أحوال الراوي -ضبطا وإتقانا أوضعفا- إنما تعرف بمدى موافقته الثقات، ومخالفته لهم، أو بتفرده بما له أصل، أو بما ليس له أصل.[86] ومن هنا تبرز الأهمية لمعرفة نقطتي المخالفة والتفرد في ضوء منهج نقاد الحديث، وقد سبق أن الحكم على الأحاديث -تصحيحا أو تعليلا- لا يمكن إلا بعد معرفة هاتين النقطتين، وفهم مقتضى ما يحف بهما من القرائن. وإن كان الوقوف على تفرد الراوي ومخالفته لغيره ممكنا بالنسبة إلينا نحن المعاصرين عن طريق جمع الروايات والمقارنة بينها إلا أن معالجتهما تتوقف على قدر كبير من الفهم والخلفية العلمية الواسعة.[87]

وهذا الفن أغمض أنواع الحديث وأدقها مسلكاً ، ولا يقوم به إلا من منحه الله تعالى فهماً غايصاً واطلاعاً حاوياً وإدراكاً لمراتب الرواة ومعرفة ثاقبة ، ولهذا لم يتكلم فيه إلا أفراد أئمة هذا الشأن وحذاقهم وإليهم المرجع في ذلك لما جعل الله فيهم من معرفة ذلك ، والاطلاع على غوامضه دون غيرهم ممن لم يمارس ذلك. [88]ونبه الإمام الحاكم أن معرفة العلة لا تعتمد على الجرح وتعديل الرواة : ” وإنما يعلل الحديث من أوجه ليس للجرح فيها مدخل، فإن حديث المجروح ساقط واه، وعلة الحديث تكثر في أحاديث الثقات؛ أن يحدثوا بحديث له علة فيخفى عليهم علمه فيصير الحديث معلولا، والحجة فيه عندنا الحفظ والفهم والمعرفة لا غير ”.[89]

 

خامسا: السلامة من الشاذ

الشذوذ معناه في اللغة التفرد  أما في الاصطلاح فقد اختلفوا قديما في تحديد مدلوله، غير أنهم اتفقوا في الحكم عليه بالرد . [90] ويمكن أن يقسم اختلافهم إلى ثلاثة أقوال : الأول : أن الشاذ أن يروي الثقة حديثا يخالف ما روى الناس أي الثقات. وهو قول الإمام الشافعي (ت 204هـ).[91] والثاني: قول الحافظ أبي يعلي الحليلي (ت446هـ)، فإن الشاذ عنده: ما ليس له إلا إسناد واحد، ثقة أو غير ثقة، خالف أم لا.[92]  وأما القول الثالث : فهو للحاكم النيسابوريّ (ت405هـ) وهو ما انفرد به ثقة وليس له أصل متابع لذلك الثقة. فقيد الشذوذ بتفرد الثقة دون المخالفة.[93]

ورأى الباحث أن الخليلي قد عمم تعريف الشاذ حيث سوى بين الشاذ والفرد المطلق حيث قال : إن الشاذ ما ليس له إلا إسناد واحد يشذ بذلك شيخ ثقة كان أو غير ثقة ، وأما تعريف الحاكم أخص منه لأن عنده يجعل الشاذ بتفرد الثقة فيخرج تفرد غير الثقة فيلزم من قوله أن يكون في الصحيح الشاذ وغير الشاذ، وأخص منهما كلام الشافعي حيث يقول: إنه تفرد الثقة بخالفة من هو أرجح منه. وتعريف الشافعي رجحه الكثير منهم ابن الصلاح رحمه الله فمن كلامه أنه رد على القولين الثاني والثالث واختار أن الشاذ عنده هو ما رواه المقبول مخالفا لمن هو أولى منه لكثرة عدد أو زيادة حفظ. وكذلك الحديث الذي ليس في رواية من الثقة والضبط ما يجيز تفرده. ويجعل الشاذ قسمين : أحدهما : الحديث الفرد المخالف ، والثاني : الفرد الذي ليس في راويه من الثقة والضبط ما يقع جابراً لما يوجبه التفرد والشذوذ من النكارة والضعف.

يتضح من التعريف الذي استقر عليه جمهور المحدثين : ان الحديث الشاذ لا يكون شاذا حتى يجتمع فيه امران : التفرد، و المخالفة، و ذلك لأن تفرد الثقة بحديث لم يخالف فيه غيره لا يعد ضعيفا، بل هو صحيح اذا استوفى بقية الشروط.[94] إن تبين الشذوذ بوقوع وهم في رواية الحديث. والحقيقة أن نفي الشذوذ يتحقق بالشروط السابقة، لكنهم صرحوا بانتفائه لأن الضبط ملكة عامة بالنسبة لجملة أحاديث الراوي، إلا أنه قد يحتمل أن يقع منع وهم في حديث ما، دون أن يفقد صفة الضبط لسائر حديثه، فهذا يخل بصحة الحديث الذي وهم فيه فقط، لذلك صرحوا بنفي الشذوذ.[95]

من التعريف السابق يختمل أن يتبادر إلى ذهن الناظر فيه أول وهلة أن الشاذ يحكم على السند فحسب، إلا أنه قد يكون في السند وقد يكون في المتن.[96] وأما الطريقة لانتفاء الشذوذ أو النكارة في الحديث كما يلي: (1) عرض الحديث على القرآن، (2) عرض روايات الحديث الواحد بعضها على بعض،[97] (3) عرض السنة بعضها على بعض (الآحاد على المتواترة)، (4) وعرض متن الحديث على الوقائع والمعلومات التاريخية. (5) ركاكة لفظ الحديث وبعد معناه (6) مخلفة الحديث للأصول الشرعية والقواعد المقررة (7) اشتمال الحديث على أمر منكر أو مستحيل.[98]

وفي تعبير آخر عند حسن فوزي الصعيدي أن علامات لمعرفة الشذوذ : (1) مخالفة القرآن الكريم، فلا يصح أن يخاطب الرسول أتباعه بما يخالف أو تناقض خطاب الله تعالى إليهم، إذ إن قول النبى لا يخرج عن هوى إنما هو يوحى من الله تعالى  (2) مخالفة السنة الصحيحة، إذ النبي يستحيل فى حقه أن يجمع المتناقضين. (3) مخالفة الأوثاق، وقد يروى متن يخالف رواية من هم أوثق منه أو أعلم منه بالخبر، فيرد النقاد ذلك المتن لمخالفته لدلالات الصدق مع مخالفة من هم أولى بالضبط والعلم. (4) عدم مشابهة المتن لألفاظ النبوة. لذا كثر الإعلال للمتون بأنها لا تشبه كلام النبي. (5) ارتباط المتن باعتقاد الراوي. قد يعتقد الراوي اعتقادا مخالفا لاعتقاد أهل السنة والجماعة وينتحل مذهبا أو رأيا بدعيا ثم يروي الحديث نصرة لتلك البدعة فيدرك النقاد العلاقة بين المتن وذلك الراوي المبتدع ثم يطرحون  ذلك المتن. (6) مخالفة المتن للمعروف من مذهب الراوي. قد يروي المتن عن رسول الله ويكون في رجال إسناد ذلك الحديث أحد الرواة ممن اشتهر عنه وعلم من مذهبه خلاف ذلك المتن، فيستدل بذلك على الخطأ في هذه الرواية. ومن ذلك أحاديث أبي هريرة في المسح على الخفين. قال ابن رجب: ضعفها أحمد ومسلم وغير واحد، وقالوا : أبو هريرة ينكر المسح على الخفين، فلا تصح له فيه رواية. ومن ذلك حديث عائشة عن النبي أنه قال للمستحاضة: دعى الصلاة أيام أقرائك. قال أحمد : كل من روي هذا عن عائشة فقد أخطأ لأن عائشة تقول : الإقراء الإطهار لا الحيض.[99]

ويمكن الباحث أن يلاخص معايير نقد المتن ترجع إلى معيارين اثنين : أولهما: التحديث بما لا يجوز مثل ، أي بما يستحيل ، سواء كانت هذه الاستحالة من الناحية العقلية، أو من الناحية التاريخية. ثانيهما: التحديث بما يخالف ما هو أثبت، أي مخالفة الثابت المقرر مثل القرآن والأحاديث المتواترة .

المبحث الثالث : مراتب الصحيح

ولأجل تفاوت الصحيح بتفاوت أوصاف رواته رتب أئمة الحديث الأحاديث الصحاح كما يأتي : (1)صحيح اتفق عليه الإمام البخاري ومسلم في صحيحهما،[100] (2) صحيح انفرد بروايته الإمام البخاري في صحيحه، (3) صحيح انفرد بروايته الإمام مسلم في صحيحه، (4) صحيح على شرطهما ولم يخرجاه في صحيحهما،[101] (5) صحيح على شرط البخاري ولم يخرجه في صحيحه،[102] (6) صحيح على شرط مسلم ولم يخرجه في صحيحه، (7) صحيح خرجه غيرهما في كتابه وليس على شرطهما ولا على شرط واحد منهما وذلك مثل الأحاديث التي خرجها الإمام أحمد في مسنده وأصحاب السنن الأربعة وحكموا عليها بالصحة والأحاديث التي خرجها ابن خزيمة وابن حبان في صحيحهما والحاكم في مستدركه.[103]وهذا الترتيب إنما هو باعتبار الغالب والكثير.[104] ورأى جمهور العلماء أن البخاري أرجح من مسلم لأنه اشترط في إخراجه الحديث في كتابه: أن يكون الراوي قد عاصر شيخه وثبت عنده سماعه منه، ولم يشترط مسلم الثاني بل اكتفى بمجرد المعاصرة.[105]


[1]  محمد بن مكرم بن منظور الأفريقي المصري. لسان العرب. (بيروت: دار صادر، الطبعة الأولى). ج 1 ص 131. و وجه الشذوذ هو أن أصل في كلمة”حديث” أن تجمع على غير أحاديث كحدثاء مثلا قال الجواهري: “قال الفراء: نرى أن واحد الأحاديث أحدوثة ثم جعلوه جمعا للحديث “. إلا أن صاحب لسان العرب نقل عن ابن بري أنه قال: “ليس الأمر كما زعم الفراء لأن الأحدوثة بمعنى الأعجوبة يقال: قد صار فلان أحدوثة، فأما أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم فلا يكون واحدها إلا حديثا ولا يكون أحدوثة”

[2]  محمد بن مكرم بن منظور الأفريقي المصري. لسان العرب. الناشر : دار صادر – بيروت. الطبعة الأولى  2/507. مجمع اللغة العربية الإدارة العامة للمعجمات وإحياء التراث. المعجم الوسيط، (مصر: مكتبة الشروق الدولية، الطبعة الرابعة، 1425 هـ/2004) ص. 190. جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ)  ج 1 ص. 42

[3]  الزمر:23

[4] المرسلات:50

[5]  النازعات:15

[6]  الغاشية:1

[7]  تدريب الراوي، ج 1 ص 42.

[8]  محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن أبي بكر بن عثمان السخاوي. التوضيح الأبهر لتذكرة ابن الملقن في علم الأثر. ( مكتبة أصول السلف: السعودية. الطبعة الأولى ، 1418 ) تحقيق : عبد الله بن محمد عبد الرحيم البخاري ص. 29.و ج 1 ص 10 .و شمس الدين محمد بن عبد الرحمن السخاوي. فتح المغيث شرح ألفية الحديث. ( بيروت: دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى ، 1403هـ) ج 1 ص. 10

[9]  انظر علي حسن علي عبد الحميد الحلبي الأثري. النكت على نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر. (الرياض: دار ابن الجوزي، المملكة العربية السعودية 1413هـ/1992 م). ص. 52 (هامش)

[10]  تدريب الراوي ص. 5. وفي ضوء هذا التعريف نستطيع فهم كلام عبد الرحمن بن مهدي حينما سئل عن مالك بن أنس والأوزاعي وسفيان بن عيينة فقال: ” الأوزاعي إمام في السنة وليس بإمام في الحديث، وسفيان إمام في الحديث وليس بإمام في السنة، ومالك إمام فيهما. وإجابة عبد الرحمن بن مهدي واضحة الدلالة على أن السنة- في مثل هذا الاستعمال – إنما يراد بها الجانب العملي في الإسلام، أما الحديث فهو الاشتغال بما نقل لنا عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من أقواله وأفعاله وتقريراته.

[11]  محمد بن محمد أبو شهبة. الوسيط في علوم ومصطلح الحديث. (جدّة : عالم المعرفة للنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، 1403هـ/1983 م )  ص. 15-16. السيوطي. تدريب الراوي. ج 1 ص. 43

[12]  نور الدين عتر. منهج النقد في علوم الحديث (دمشق : دار الفكر، ط 3. 1981 م). ص. 26

[13]  الوسيط. ص. 16

[14]  أنو عمر عثمان ابن الصلاح. علوم الحديث  (المشهور بـ ”مقدمة ابن الصلاح”). تحقيق نور الدين عتر (بيروت: دار الفكر، الطبعة الثالثة، 1418هـ) ص. 11 وجلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. ج 1 ص 76

[15]  شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي. الموقظة في علم مصطلح الحديث . ص. 27

[16]  أبو عمرو بن الصلاح. علوم الحديث ص : 120

[17]  وقرر محمد أبو شهبة أن هذا التقسيم مشهور متداول عند المحدثين المتأخرين وأما المتقدمين فقد كان أكثرهم يقسم إلى قسمين: صحيح وضعيف. الوسيط. ص. 224

[18]   أو في مصطلح آخر: نوع ينجبر .ونوع لا ينجبر. النوع الذي ينجبر هو ما لم يتبين خطؤه ولا صوابه ، ويقع تحته جميع أنواع الانقطاع مثل “المعلق” و “المدلس” و “المرسل” و “المنقطع” و “المعضل” بشرط أن لا يخالف نوع من هذه الأنواع المنقطعة ما صح من حديث متصل، أو أن لا يكون غريبا، أي : لا يعرف الحدي ثمن وجه آخر. كما يقع تحت هذا النوع المنجبر ما رواه الضعيف غير المتروك، ولم يتبين خطؤه ولا صوابه. أما النوع الذي لا ينجبر هو ما تبين خطؤه وكان معلولا، سواء أكان متصلا أم منطقعا، سواء أرواه ثقة أم ضعيف، أو ما تبين كذبه وكان موضوعا. حمزة المليباري. علوم الحديث في ضوء تطبيقات المحدثين النقاد. (بيروت: دار ابن حزم، الطبعة لأولى، 1423 هـ/ 2003 م.) ص. 189-190 ومحمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار. ص. 189 و نور الدين عتر. منهج النقد في علوم الحديث. ص. 291-292

[19]  تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. ج 1 ص. 76. زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي. التقييد والإيضاح شرح مقدمة ابن الصلاح ص. 7. محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار ج 1 ص 167 الوسيط. ص. 224

[20]  شمس الدين محمد بن أحمد الذهبي. الموقظة في علم مصطلح الحديث . (بيروت: دار البشائر الإسلامية . الطبعة الأولى، 1405هـ) ص. 27

[21]  شمس الدين محمد بن احمد الذهبي. سير اعلام النبلاء. (بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعة، 1413 هـ/ 1993 م ) ج 13 ص. 214

[22]  زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي الشافعي. التقييد والإيضاح شرح مقدمة ابن الصلاح. تحقيق: محمد راغب الطباخ (مجهول الطبعة) ص 8 أنظر أيظا جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. ج 1 ص 76 و محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار. تحقيق : محمد محي الدين عبد الحميد. (المدينة المنورة: المكتبة السلفية، مجهول السنة) ص. 7

[23]  زين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي. التقييد والإيضاح شرح مقدمة ابن الصلاحص. 7-8. ومهما يكن الأمر فهناك من العلماء من يري أن الحسن في عرف المتقدمين داخل في قسم الضعف كما ذهب إليه ابن التيمية فحال أبو شهبة أن يجمع بين القولين بقوله. “والذي يظهر لى وينتقدح في ذهني أن ما كانوا يدرجون في الصحيح هو الحسن لذاته ولعل هذا هو مراد ابن الصلاح وأن ما كانوا يدرجون في الضعف هو الحسن لغيره” الوسيط في علوم الحديث. ص. 225.

[24]  ابن كثير. الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث. بتحقيق الشيخ أحمد شاكر. (بيروت: دار الكتب العلميه. مجهول سنة الطبع) ص 19

[25]  أبو عمرو بن الصلاح. مقدمة ابن الصلاح. ص 40

[26]  ابن حجر العسقلاني. النكت على كتاب ابن الصلاح. تحقيق : د. ربيع بن هادي عمير، (الرياض: دار الراية ، الطبعة الثالثة ، 1415 هـ/1994م) ج 1 ص480.

[27]  عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. ج 1 ص 79. شمس الدين محمد بن عبد الرحمن السخاوي. فتح المغيث شرح ألفية الحديث. ج 1 ص 23 محمود الطحان. تيسير مصطلح الحديث. الإسكندرية: مركز الهدى للدراسات، الطبعة السابعة،1405 هـ) ص. 31

[28]  أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري. علوم الحديث. ص 11-12. تيسير مصطلح الحديث ص 31  والباعث الحثيث في اختصار علوم الحديث ص. 19، تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي (ج 1/ص 79) والنكت على ابن الصلاح (ج 1/ ص 234)، الموقظة في علم مصطلح الحديث.  ص 24 والشذا الفياح من علوم ابن الصلاح (ج 1 / ص 66 ) والوسيط ص 55 والتقييد والإيضاح ص 8وتوضيح الأفكار (ج 1 / ص 18 ) منهج النقد في علوم الحديث  ص 242

[29]  ابن الصلاح. علوم الحديث ص. 12

[30]  حمزة المليباري. علوم الحديث في ضوء تطبيقات المحدثين النقاد. (بيروت: دار ابن حزم، الطبعة لأولى، 1423 هـ/ 2003 م.) ص. 64

[31]  تدريب الراوي ج 1 ص 36 .

[32]  شرح النخبة ص54

[33]  تعقب الحافظ ابن حجر على ابن الصلاح بن الإشكال ذاته : إذ قال : “وصف الحديث بالصحة إذا قصر عن رتبة الصحيح ، وكان على شرط الحسن إذا روي من وجه آخر لا يدخ لفي التعريف الذي عرف به الصحيح أولاً، فإما أن يزيد في حد الصحيح ما يعغطي أن هذا أيضاً يسمى صحيحاً ، وإما أن لا يسمى هذا صحيحاً، والحق أنه من طريق النظر أنه يسمى صحيحاً، وإما أن لا يسمى هذا صحيحاً، والحق أنه من طريق النظر أنه يسمى صحيحاً، وينبغي أن يزداد في التعريف بالصحيح، فيقال : هو الحديث الذي يتصل إسناده بنقل العدل التام الضبط أو القاصر عنه، إذا اعتضد، عن مثله إلى منتهاه، ولا يكون شاذاًَ ولا معللاً. وإنما قلت ذلك، لأنني أعتبرت كثيراً من أحاديث الصحيحين فوجدتها لا يتم الحكم عليها بالصحة إلا بذلك”. أنظر ابن حجر العسقلاني. النكت على كتاب ابن الصلاح. تحقيق : د. ربيع بن هادي عمير، (الرياض: دار الراية، الطبعة الثالثة، 1415 هـ/1994م) ج 1 ص 416-417 .وهذا الذي قاله الحافظ ابن حجر هو الحق الذي يتأيد بعمل النقاد عموماً، وبصنيع الإمامين : البخاري ومسلم، في صحيحيهما خصوصاً، إذ لا فرق عندهم في التصحيح بين حديث الثقة والصدوق والضعيف إذا أصاب كل منهم فيما رواه، غير أن الفرق بينهم هو تفاوت نسبة الصواب والخطأ في المرويات. فنسبة الخطأ في أحاديث الثقة تكون أقل بالنسبة إلى الصواب، وأما الصدوق فتكون نسبة خطئه أعلى من الثقة، وأما الضعيف فنسبة خطته تكون أكثر بالنسبة إلى صوابه، ولا تقدر هذه النسبة إلا بقدر مروياته. هذا إذا جعلنا قول الحافظ : (أو القاصر عنه) شاملاً للصدوق غير المتروك، وأما إذا جعلناه خاصاً بالصدوق – كما هو ظاهر كلامه وصنيعه في جعل حديث الضعيف حسناً لغيره إذا تقوى – فلا يكون تعريفه جامعاً لما يصح من أحاديث الضعيف. حمزة المليباري. عُلوم الحديث في ضوء تطبيقات المحدثين النقاد. ص. 66

[34]  أنظر النكت ج 1 ص 417 ومحمد بن عبد الرحمن بن محمد بن أبي بكر بن عثمان السخاوي. التوضيح الأبهر لتذكرة ابن الملقن في علم الأثر. تحقيق : عبد الله بن محمد عبد الرحيم البخاري. (السعودية: مكتبة أصول السلف، الطبعة الأولى ، 1418) ص. 30

[35]  الحديث والمحدثون. ص. 281-282

[36] أسنده الخطيب في الكفاية  أنظر محب الدين الخطيب البغدادي .الكفاية في علم الرواية. بتحقيق: أبي إسحاق إبراهيم بن مصطفى الدمياطي.( مصر: دار الهدى، الطبعة الأولى،1423هـ/2003م ). ص 356 إلى مالك

[37] يعني الشافعي بـ (خبر الخاصة) كل ما روي بإسناد ، ولو رواه جمع كثير عن جمع كثير ، وأما خبر العامة عنده ، فهو ما تناقله المسلمون قرناً بعد قرن مما هو معلوم من الدين بالضرورة .

[38]  الكفاية. ص 102-103

[39]  نقس المرجع ص 103

[40]  الخطيب البغدادي. المرجع السابق ص 93

[41]  تدريب الراوي. ص. 172-173

[42]  أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري. علوم الحديث. ص.11-12

[43]  والحقيقة أن نفي الشذوذ يتحقق بالشروط السابقة،لكنهم صرحوا بانتفائه لأن الضبط ملكة عامة بالنسبة لجملة أحاديث الراوي، إلا أنه قد يحتمل أن يقع منه وهم في حديث ما،دون أن يفقد صفة الضبط لسائر حديثه،فهذا يخل بصحة الحديث الذي وهم فيه فقط،لذلك صرحوا بنفي الشذوذ.

[44]  تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي (ج 1/ص 79) والباعث الحثيث في اختصار علوم الحديث ص. 19 والنكت على ابن الصلاح (ج 1/ ص 234)  والموقظة في علم مصطلح الحديث.  ص 24 والشذا الفياح من علوم ابن الصلاح (ج 1 / ص 66 ) والوسيط ص 55 والتقييد والإيضاحص 8 وتوضيح الأفكار (ج 1 / ص 18 ) وتيسير مصطلح الحديث  ص 31 ومنهج النقد في علوم الحديث  ص 242

[45]  محمود الطحان. تيسير ص.32 ولذلك فإن شروط قبول الأخبار، المذكورة في تعريف الحديث الصحيح، كلّها إنما اشتُرطت لضمان سلامة الخبر من هاتين الآفتين: الكذب، والخطأ. (1) فالعدالة: لضمان عدم الوقوع في الكذب المتعمّد. (2) والضبط: لضمان عدم الوقوع في الخطأ. (3) والاتصال: لضمان عدم وقوع الآفتين كلتيهما ؛ لاحتمال أن يكون الساقط من السند ليس أهلاً لضمان وقوعه في إحدى الآفتين. (4) وعدم الشذود. (5) وعدم العلّة: لضمان عدم وقوع الخطأ ممّن الأصل فيه عدم وقوعه فيه، إذ إن الضابط غير معصوم من وقوعه في الخطأ.

[46]  قد بحث د. شهود اسماعيل فيما يتعلق بالقواعد الكبرى أو الأساسية و القواعد الصغري أو الفرعية في شروط صحيح الحديث. أنطر كتابه ” Kaidah Kesahihan Sanad Hadis. Pustaka Bulan Bintang: Jakarta، 1988 ) وجدير بالذكر أن في هذا التقسيم-عند رأي  الباحث -مآخذ من حيث أن عدم الشاذ ليس عنصرا للاتصال السند بل من الأولى أن يجعله في ضمن ضبط الراوي لأنه يتعلق قويا به. فدليله هو تعريف الشاذ نفسه وهو مخالفة الثقة في روايته لمن هو أوثق وأقوى منه. وكان الشاذ بسبب خطاء الراوي أثناء تحمل الحديث وحفظه وآداءه.

[47]  أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري. علوم الحديث. ص 44 والشذا الفياح من علوم ابن الصلاح. 138.

[48]  تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي (ج 1/ص 79) والباعث الحثيث في اختصار علوم الحديث ص. 19 والنكت على ابن الصلاح (ج 1/ ص 234)  والموقظة في علم مصطلح الحديث.  ص 24 والشذا الفياح من علوم ابن الصلاح (ج 1 / ص 66 ) والوسيط ص 55 والتقييد والإيضاح ص 8 وتوضيح الأفكار (ج 1 / ص 18 ) وتيسير مصطلح الحديث  ص 31 ومنهج النقد في علوم الحديث  ص 242

[49] أخرجه مسلم في مقدمة الصحيحه أنطر صيف الرحمن المباركفوري. منة المنعم في شرح صحيح مسلم. (الرياض: دار السلام للنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، 420 هـ/1999م) ج 1 ص 36 و الحسن بن عبد الرحمن الرامهرمزي. المحدث الفاصل بين الراوي والواعي. تحقيق : د. محمد عجاج الخطيب. (دار الفكر – بيروت.الطبعة الأولى 1391 هـ/1771 م) ص. 209 و جلال الدين السيوطي. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي. تحقيق: أبو معاذ طارق بن عوض لله بن محمد. (الرياض: دار العاصمة، 1423 هـ) ج 2 ص 144

[50]  إبراهيم بن عبدالله الاحم. الاتصال والانقطاع. (الرياض: مكتبة الرشيد، ط. 1 1425 هـ/2005 م. ص 15-18

[51]  لازم التنبيه أنه لا يصح التسليم لمجرد الوقوف على صيغة السماع بين الراوي وشيخه في رواية إلا عند اجتماع شروط ثلاثة : (1) صحة الإسناد إلى الراوي المصرح بالسماع .وهذا يجب أن يعتبر فيه أن لا يقوم دليل على وهم أحد رواة الإسناد فيما دون الراوي المصرح بالسماع في تلك الدعوى، فإن أهل العلم ردوا التصريح بالسماع في بعض الأسانيد. (2) أن يكون ذلك الراوي ممن يصلح الاستدلال بخبره. فأما إذا كان من المتروكين والكذابين فلا يحتج بخبره. فإن الراوي ما دام صدوقاً في الأصل فإذا قال : ( حدثني ) فهو خبر عن شيخه المباشر لا يحتمل الكذب ، نعم قد يحتمل الوهم ، فقد يشبه للراوي ، لكن احتمال وهمه في ذلك ضعيف ، فلا يصار إليه إلا بدليل. (3) السلامة من المعرض المؤثر وهو من المخالفة في الوصل والإرسال (وهذا يتضمن في الكلام عن العلة والشاذ)

[52]  أنظر الإتصال ص. 23 

[53]  محمد بن سعد بن منيع أبو عبدالله البصري الزهري. الطبقات الكبرى. تحقيق: علي محمد عمر. (القاهرة: مكتبة الخانجي، ط. 1. 1421 هـ/2001 م) ج 7 ص 120 وشمس الدين محمد بن احمد الذهبي. سير اعلام النبلاء.(بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعة، 1413 هـ/ 1993 م ) ج 4 ص. 223

[54]  ولكن لصغر سعيد يوم استشهد عمر، مع كثرة ما حدث عنه مما لا يحتمل سنه أن يكون سمعه من عمر؛ اختلف نقاد المحدثين في سماعه منه.

[55]   الشذا الفياح من علوم ابن الصلاح  ج 1 ص. 713

[56]  أنظر الاتصال ص. 51

[57]  الاتصال ص. 59. وينبغي إذا نفى ناقد عالم بأخبار الرواة سماع رجل من راو عاصره ألا يرد نفيه بالمعاصرة فتدقيق من دقق في ذكر السماع إنما هو لمآخذ عدة ،فمنها : (1) أن يكون مدلساً . (2) أن يروي أن يروي عن شيخ من غير أهل بلده ، ولم يعلم أنه دخل إلى بلده ، ولا أن الشيخ قدم إلى بلد كان الراوي عنه فيها. (3) أن يدخل كثيراً بينه وبين شيخه واسطة.

[58]  تدريب الراوي  ج 1 ص 330

[59]  أبو عمرو عثمان بن الصلاح،  علوم الحديث ص. 104

[60]  توضيح الأفكار ج 2 ص 118

[61]  سورة الحجرات، الآية : 6.

[62]  الكفاية في علم الرواية ج 1 ص 261

[63]  نفس المرجع ص 260-261

[64]  شمس الدين محمد أحمد الذهبي. الموقظة  ص61.

[65]  الكفاية في علم الرواية. ص 260-261

[66]  الكفاية ص 472

[67]  البِدْعَة تعريفها: لغة: هي مصدر من ” بَدَعَ ” بمعنى ” أَنْشَأَ ” كابتداع كما في القاموس . واصطلاحاً : الحدث في الدين بعد الإكمال ، أو ما اسْتُحْدِثَ بعد النبي صلى الله عليه وسلم من الأهواء والأعمال . محمود الطحان. تيسير مصطلح الحديث. ص. 95

[68]  محمد بن إسماعيل الأمير الحسني الصنعاني. توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار. تحقيق : محمد محي الدين عبد الحميد (المكتبة السلفية – المدينة المنورة، مجهول سنة الطبع) ج 2 ص 214

[69] ابن الصلاح. علوم الحديث ص 230.

[70]  نفس المرجع ص 114-119

[71]  وهذا كما ذهب إليه محمد لقمان السلفي. محمد لقمان السلفي. اهتمام المحدثين بنقد الحديث سندا ومتنا. (الرياض: دار الداعي للنشر والتوزيع، الطبعة الثانية، 1420 هـ)  . ص. 199

[72]  لمراد: حمل هذا الكلام الأخير.

[73]  وتضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار.  ج 2 ص 334

 [74]  التنكيل ج 1 ص 229

[75]  توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار ج 1 ص 92

[76]   الحديث المعلول قواعد وضوابط ص. 16

[77]  فتح المغيث. ج 2 ص  نور الدين عتر. منهج النقد في علوم الحديث. دار الفكر دمشق-سورية الطبعة الثالثة 1418هـ -1997م ص 80

[78]  ابن الصلاح. علوم الحديث ص 119

[79]  عتر نفس المرجع. وجدير بذكر عن بفصيل ما جرى نقاد المحدثين على تمييز ضبط الراوي بطرق ترجع إلى ما يأتي : (2) عرض رواياته على روايات غيره لتبين قد موافقته أو مخالفته أو تفرده. ويتم ذلك بالمقارنة بين حديث الراوي وأحاديث الثقات المعروفة، وأحاديث المجروحين المنكرة، ويعتبر حاله في الإتقان بقدر ما وافق فيه الثقات، وحاله في الجرح بحسب ما تفرد به، أو خالف فيه الثقات، أو وافق المجروحين. وهذا طريق تمييز أكثر النقلة. (2) عرض ما يحدث به الراوي حفظاً على ما في كتبه. وذلك من أجل ما تقدم من كون الكتاب المتقن حاكماً على مجرد الحفظ ، فهو إما شاهد له دال على إتقانه ، وإما كاشف لسوء حفظه ، تارة مطلقاً كما تقدم مثاله ، وتارة للدلالة على خطئه في الحديث المعين. (3) اختبار حفظ الراوي بقلب الأحاديث عليه ، أو تركيبها له. (4) مجيء قرينة في سياق الرواية تكشف سوء حفظ الراوي .

[80]  أنطر تفصيله في اهتمام المحدثين بنقد الحديث سندا ومتنا. ص. 231-245

[81]  أنظر ابن رجب الحنبلي. شرح العلل الترمذي. تحقيق نور الدين عتر (مجهول مكان المطبعة: دار الملاح للطباعة، الطبعة الأولى، 1398هـ) ج 1 ص 158-161

[82]  نور الدين عتر. منهج النقد في علوم الحديث ص. 447

[83]  علوم الحديث لابن الصلاح ص 90 .و تبع الحاكم لاحقون في كتبهم، ومفاد هذا التعريف أن العلة عبارة عن شيء خفي غامض يقدح في صحة الحديث ، دون أن يوضح حقيقة هذا الشيء ، وما هذا الشيء ؟ والمتتبع لكتب العلل ، وصنيع النقاد فيها ، يرى العلة عندهم أوسع مما تضمنه التعريف السابق ، وأنها عبارة عن خطأ الراوي ن سواء أكان ثقة أم ضعيفاً . ثم إن الغموض ليس شرطاً أساسياً للعلة ، وإنما من صفاتها الطبيعية ، حيث إنها لا تعرف إلا من خلال استحضار الروايات ومقارنة بعضها ببعض ، ومعرفة ما بينها من صلة ، وفقه ما يحيط بها من قرائن وملابسات . أنظر تعليق حمزة المليباري عن  هذه القضية : عُلوم الحديث في ضوء تطبيقات المحدثين النقاد ص. 52

[84]  ابن الصلاح. علوم الحديث. 92-93

[85]   ابن حجرالعسقلاني . نكت  ج 2 ص 771

[86]  حمزة المليباري. الحديث المعلول قواعد وضوابط. ص. 6-7.وعبقرية الإمام مسلم ص. 32

[87] حمزة المليباري. نفس المرجع. ص. 15

[88]  حمزة المليباري. نفس المرجع. ص. 14 ومنهج النقد في علوم الحديث. ص. 447

[89]  حمزة المليباري. المرجع السابق ص. 5

[90] حمزة المليباري.المرجع السابق. ص. 26

[91]  وعلى هذا الشاذ : ما وُجد فيه التفرد والمخالفة. وعبارة الإمام الشافعي:  ليس الشاذ من الحديث أن يروي الثقة حديثاً لم يروه غيره ، إنما الشاذ من الحديث : أن يروي الثقات حديثاً : على نص ؛ ثم يرويه ثقة : خلافاً لروايتهم. فهذا الذي يقال : شذ عنهم. أنظر الكفاية للخطيب  ص 171

[92]  قال الحافظ أبو يعلى الخليل بن عبدالله الخليلي (ت446هـ) وهو تلميذ الحاكم :”..الشاذ ما ليس له إلا إسناد واحد يشذ بذلك شيخ، ثقة كان أو غير ثقة فما كان من غير ثقة فمتروك لا يقبل ، وما كان من ثقة يتوقف فيه ولا يحتج به”. حمزة المليباري. الحديث المعلول قواعد وضوابط. ص. 26

[93]  قال الإمام الحاكم في معرفة علوم الحديث : (( هذا النوع منه : معرفة ( الشاذ) من الروايات. وهو غير ( المعلول) ، فإن المعلول ما يوقف على علته : أنه دخل حديث في حديث، أو وهم فيه راوٍ أو أرسله واحد فوصله واهم . فأما الشاذ ، فإنه حديث يتفرد به ثقة من الثقات ، وليس للحديث اصل متابع لذلك الثقة. سمعت أبا بكر أحمد بن محمد المتكلم الأشقر .. ـ فأسند إلى الشافعي أنه قال : ـ ليس الشاذ من الحديث أن يروي الثقة ما لا يرويه غيره ، هذا ليس بشاذ ، إنما الشاذ أن يروي الثقة حديثاً يخالف فيه الناس ، هذا الشاذ من الحديث. أبو عبدالله محمد بن عبدالله الحاكم النيسابوري. معرفة علوم الحديث. تحقيق: السيد معظم حسين.( المدنية المنورة: المكتبة العلمية، الطبعة الثانية 1397هـ) ص  119.

[94]  وذلك بالتحقق من أن كل راو من رواة السند لم يغلط في رواية هذا الحديث. والتحقق من موافقة الراوي لغيره من الثقات. وإذا اختلفت الروايات رجح فيما بينهما بإحدى أوجه الترجيح، كـ( الحفظ، التثبت، طول الملازمة، العدد والكثرة، المتابعات والشواهد). والتحقق من أن الراوية التي انفرد بها راو معين، غير مستنكرة عليه.

[95]  منهج النقد في علوم الحديث. ص. 242-243

[96]  نفس المرجع ص 428

[97]  نتائج هذا المقياس منها الإدراج والإضطراب والتصحيف والتحريف وزيادة الثقة

[98] مسفر غرم الله الدميني. مقاييس نقد متون السنة ، (الرياض، الطبعة الأولى، 1404هـ ـ 1984م) ص. 110-219

[99] حسن فوزي حسن الصعيدي. المنهج النقدي عند المتقدمين من المحدثين وأثر تباين المنهج (رسالة ماجستير.جامعة عين شمس – كلية التربية – قسم اللغة العربية والإسلامية. الطبعة : 1421 هـ / 2000 م) ص.415-419

[100]  أنظر ابن حجر. النكت. ج 1 ص. 364 فتح المغيث ج 1 ص 75-76

[101]  كل رواية خارج الصحاح لراوي أخرج له البخاري ومسلم معاً. أي حين يقول أحد الحفاظ في كتابه على شرط البخاري ومسلم : بمعنى أن هذا الحديث رواته قد أخرج لهم في كل من البخاري ومسلم.

[102] كل رواية خارج الصحاح لراوي أخرج له البخاري منفرداً.

[103]  أبو شيبه. الوسيط في علوم ومصطلح الحديث. ص. 231. أنظر أيضا الشاذا الفياح. ج 1 ص. 103 والتقريب والتيسير ص. 28 وفتح المغيث ج 1 ص.75-91.

[104]  أبو شيبه. الوسيط. هامش ص. 231

[105]  احمد محمد شاكر. الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث.  ص. 23

Mengenal Imam Ahli Hadis Al-Bukhari


BAB II

MENGENAL IMAM AL-BUKHARI

 

  1. A.  Biografi Imam Bukhari dan Produk Keilmuannya
    1. 1.    Nama dan Nasab Imam Bukhari

Nama lengkap beliau adalah Abu Abdullah Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim bin Al-Mughirah bin Bardizbah al-Ju’fy.[1] Nenek moyang Imam Bukhari yaitu Bardizbah beragama Majusi sebagaimana agama kaumnya pada saat itu. Kemudian anaknya al-Mughirah masuk Islam melalui perantaraan al-Maiman al-Ju’fy yang menjadi Gubernur Bukhara waktu itu. Dari al-Maiman al-Ju’fy inilah, Imam Bukhari mewarisi nasab “al-Ju’fy”.[2] Adapun tentang nisbat kepada al-Bukhari karena beliau berasal dari negeri yang bernama Bukhara, kota terbesar di wilayah Transaxonia-wilayah di seberang sungai Jeihun- yang sekarang masuk wilayah Uzbekistan di Asia Tengah.[3]

Tentang kakeknya yang bernama Ibrahim, Imam Adz-Dzahabi menulis ’kami tidak mendapatkan informasi sejarah sedikitpun tentangnya’.[4] Sementara itu ayahnya, Isma’il, adalah seorang ulama besar yang dihormati. Imam Bukhari menulis tentang ayahnya,”Ayahku mendapatkan ilmu dengan mendengar langsung dari Malik bin Anas, dan pernah berjumpa dengan Hammad bin Zaid, serta bersalaman dengan (Abdullah) Ibnu Mubarak dengan kedua tangannya”.[5] Ini menunjukkan jaringan aktivitas keilmuan bapaknya yang sampai level elit para tokoh ulama dunia pada masanya. Pakar sejarah dan ulama hadis mencatat nama Ismail al-Ju’fy dalam jajaran ulama hadis yang darinya para menduduk Iraq meriwayatkan hadis. Imam Ibnu Hibban mencatat tarjamah[6]-nya dalam Kitab Ats-tsiqot. Demikian pula, putranya Abu Abdullah Muhammad bin Isma’il al-Bukhari menyebutkan tarjamah-nya dalam Kitab At-Tarikh al-Kabir.[7]

 

  1. 2.    Kelahiran dan Pertumbuhannya

Imam Bukhari lahir pada hari Jum’at setelah sholat Jum’at tanggal 13 Syawwal 194 H.[8] Saat masih kecil, ayahnya meninggal. Ibunyalah yang mendidik dan membesarkannya. Para ahli sejarah mengisahkan bahwa pada masa kecil Imam Bukhari ditimpa kebutaan. Kejadian ini sangat menyedihkan hati ibunya. Ibunya selalu bermunajat dan berdoa kepada Allah untuk kebaikan putranya. Akhirnya ia bermimpi bertemu dengan Nabi Ibrahim Khali>lullah ‘Alaihi al-sala>m . Nabi Ibrahim berkata kepadanya: “Wahai ibu, Allah telah mengembalikan penglihatan anakmu karena banyaknya tangis atau do’amu”. Pada keesokan paginya, ia melihat bahwa penglihatan anaknya telah dikembalikan oleh Allah SWT.[9]

 

  1. 3.    Minat dan Bakat untuk belajar hadis sejak usia dini

Sejak usia yang relatif muda, Imam Bukhari telah memiliki minat, bakat dan antusiasme untuk belajar hadis. Muhammad bin Abi Hatim Warraq al-Bukhari berkata: “Saya mendengar al-Bukhari berkata; “Saya telah diilhamkan untuk menghafal hadis sejak masih belajar di Kutta>b [10]”. Saya bertanya: “ berapa usia engkau saat itu?”. Ia berkata: “sepuluh tahun atau kurang dari itu”. Imam Bukhari melanjutkan: “Tatkala saya menginjak usia 16 tahun, saya telah menghafal kitab-kitab Ibnul Mubarak dan Waki’ dan telah mempelajari perkataan mereka—asha>b al-ra’yi—kemudian saya berangkat haji bersama ibuku dan seorang saudaraku[11]. Ketika saya berumur 18 tahun, saya menyusun kitab seputar masalah sahabat Nabi SAW dan para tabi’in. Saya juga menulis Kitab Al-Tarikh  di samping makam Rasulullah di Kota Madinah, sepanjang malam-malam purnama.” Kemudian beliau lanjutkan ceritanya, “Sedikit nama pelaku dalam catatan sejarah yang tidak saya ketahui kisahnya. Namun saya tidak ingin kitab saya terlalu tebal, (sehingga tidak semuanya saya tulis)”.[12] Minat Imam Bukhari terhadap ilmu sejarah ini sangat bermanfaat dalam studi hadis seperti pengetahuan tentang biografi rija>l al-hadith atau ta>ri>kh ruwah al-h{adi}th.

Sejak awal proses menuntut ilmunya, Imam Bukhari menggiatkan diri untuk menekuni ilmu hadis dengan mendatangi ulama-ulama hadis di negerinya seperti Muhammad bin Salam al-Baikandy, Abdullah bin Muhammad al-Musnady dan Ibrahim bin al-Asy’ats serta Muhammad bin yusuf al-Baikandy.[13] Salim bin Mujahid bercerita, ketika saya berada di sisi Muhammad bin Salam al-Baikandy, beliau berucap: “Seandainya kamu datang dari tadi kamu akan berjumpa dengan seorang anak kecil yang telah menghafal 40 ribu hadis”. Aku pun keluar sampai aku dapat menyusulnya. Aku berkata kepada anak itu (yaitu al-Bukhari); “Apakah benar kamu telah menghafal 40 ribu hadis”? Dia berkata: “Iya, bahkan lebih. Tidaklah saya sampaikan kepadamu satu hadis dari sahabat dan tabi’in melainkan saya tahu kelahiran sebagian besar perawinya, tentang wafatnya, tempat domisilinya”.[14]

Kisah di atas menunjukkan bahwa Imam Bukhari telah menguasai aspek-aspek periwayatan hadis yang bukan hanya dari matan hadis, namun juga itthisol sanad, ahwal rijal al-hadis dengan mengetahui nama, kelahiran, biografi (tarikh), wafat, domisili, guru-gurunya sehingga beliau mengetahui hakikat keterkaitan antara rijal hadis dengan kondisi status perawi tersebut.

Al-Bukhari, dikenal sebagai pelajar yang memiliki kemampuan hafalan yang luar bisa dan mengagumkan. Abu Bakar Al-Kalabadzi berkata: “Saya tidak pernah melihat orang yang memiliki kemampuan seperti Muhammad bin Isma’il. Dia mengambil satu kitab, dan menelaahnya satu kali, kemudian mampu menghafal seluruh penggalan hadis (athraf al-hadis) di dalamnya”.[15] Beliau memiliki keluasan ilmu dan ketajaman analisa. Waraqah bin Abi Hatim bercerita: “Abu Abdullah membacakan kami Kitab Al-Hibbah, kemudian berkomentar; “Dalam kitab al-Hibbah ini, tidak terdapat riwayat Waki’ kecuali dua atau tiga hadis yang musnad. Adapun dalam kitab Ibnul Mubarak, hanya sekitar lima, dan dalam kitab saya, hadisnya ada 500 atau lebih”.[16]

Kemampuan di bidang ilmu hadisnya teruji dengan diskusi ilmiah dengan gurunya, bahkan mampu mengkritisi dan mengoreksi kekeliruan guru hadisnya. Imam Bukhari berkisah: “Saya tamat dari Kutta>b setelah umur 10 tahun, kemudian suatu hari muncul perbedaan pendapat dengan ad-Dakhili dan lainya ketika dalam pengajaran beliau membacakan di hadapan orang-orang: “Sufyan dari Abu Az-Zubair (al-Makki dari Ibrahim (an-Nakha’y)”. Saya mengoreksinya: “Wahai Abu Fulan sesungguhnya Abu Zubair tidak pernah meriwayatkan dari Ibrahim.” Beliau pun membentak saya. Maka saya katakan padanya: “Periksalah dalam sumber asli (yaitu kitabnya), jika anda memilikinya.” Kemudian ia masuk kamar dan menelitinya kemudian keluar dan berkata: “Bagaimana sebenarnya ini, nak?” Saya berkata: “(sanad yang benar) adalah Az-Zubair bin ‘Ady dari Ibrahim”. Akhirnya beliau mengambil pena dariku dan membetulkan catatan kitabnya lantas berkata: “Kamu benar”. Ketika itu umur al-Bukhari  baru menginjak sebelas tahun. [17]

Al-Bukhari bukan hanya fokus dalam aspek hafalan dimana beliau menghafal 100 ribu hadis yang shohih  dan 200 ribu hadis yang tidak shohih. Al-Bukhari juga diakui sebagai salah seorang tokoh dan pakar yang paling luas pengetahuannya  tentang seleksi hadis-hadis shahih dari yang dho’if, yang paling luas dan mendalam ilmunya tentang biografi dan kondisi para rija>l  (perawi) hadis dan ilal yang ada dalam periwayatan mereka. Al-Bukhari juga diakui sebagai salah seorang pakar hadis yang paling memiliki pengetahuan yang luas tentang berbagai cabang ilmu hadis.[18]

Di kalangan ulama hadis di zamannya, Imam Bukhari dijadikan referensi untuk menganalisa kekeliruan periwayatan hadis yang dilakukan oleh tokoh ulama besar di bidang hadis sekelas Syu’bah[19]. Imam Bukhari bercerita: “Dulu ketika saya masuk dalam majelis ilmu Sulaiman bin Harb, dia berkata: “Jelaskan kepada kami ghalat{ (kekeliruan)-nya Syu’bah”. [20]

 

  1. 4.    Lawatan ilmiah Menuntut Ilmu Hadis

Di samping bertujuan untuk mengumpulkan riwayat hadis, para penuntut ilmu hadis melakukan lawatan (rihlah) ilmiah dengan beragam tujuan lain, antara lain: (1) melakukan konfirmasi dan pengecekan kembali validitas riwayat yang mereka miliki (al-tathabbut min al-riwa>yah), (2) mendapatkan sanad hadis yang tinggi (al-‘uluw fi al-isna>d) karena dengan menemui langsung guru yang masih hidup yang menjadi narasumber riwayat akan mengurangi perawi perantara antara murid dan guru, (3) melacak dan mengumpulkan informasi tentang kondisi para perawi hadis (al-bah{th ‘an ahwa>l al-ruwah) baik biografinya maupun penilaian tentang al-jarh wa al-ta’dil, (4) untuk berdiskusi dengan para pakar (mudhakarah al-‘ulama>’).[21]

Pada umumnya, daerah tujuan rihlah adalah daerah-daerah yang menjadi pusat penyebaran riwayat hadis. Menurut al-Khatib al-Baghdady bahwa peta penyebaran hadis berdasarkan urutan negeri yang paling valid jalur sanad hadis-hadisnya adalah al-Haramain (Makkah dan Madinah), kemudian Yaman, Basrah, Kufah, dan Syam. Jalur sanad dari para perawi di kalangan penduduk al-Haramain adalah jalur sanad yang paling sahih periwayatannya karena sedikitnya tadli>s dan hampir tidak pernah ada kasus pemalsuan hadis. Berikutnya adalah riwayat dari para perawi di kalangan penduduk Yaman dimana referensi (marja’) sanadnya kepada penduduk Hijaz (ahl al-Hijaz), riwayat mereka cukup valid (jayyidah) akan tetapi secara kuantitas, hadis-hadis dari jalur periwayatan mereka relative sedikit. Adapun para perawi dari penduduk Basrah memiliki koleksi sunnah tha>bitah dengan sanad yang jelas yang tidak dimiliki oleh tempat lain, ditambah lagi secara kuantitas cukup banyak. Sementara itu, para perawi dari penduduk Kufah sebanding dengan penduduk Basrah dari aspek kuantitas periwayatan, akan tetapi riwayat-riwayat mereka cukup banyak yang bermasalah dan relatif sedikit yang terbebas dari ‘illat.[22] Adapun periwayatan dari para perawi di kalangan penduduk Syam—yaitu negeri yang dewasa ini meliputi empat negara yaitu Suriah, Yordania, Palestina dan Libanon—kebanyakan berstatus mursal dan maqt}u’. Namun, jika riwayat mereka muttashil dan para perawinya thiqa>t, hadisnya bernilai salih (sahih). Mayoritas hadis-hadis yang diriwayatkan oleh penduduk Syam berkaitan dengan nasehat dan motivasi beramal (mawa>’iz).[23] Sejalan dengan pendapat al-Katib al-Baghdady, Ibnu Taimiyah menegaskan:

اتَّفَقَ أَهْلُ العِلْمِ بِالحَدِيثِ عَلَى أَنَّ أَصَحَّ الأَحَادِيثِ مَا رَوَاهُ أَهْلُ المَدِينَةِ، ثُمَّ أَهْلُ البَصْرَةِ، ثُمَّ أَهْلُ الشَّامِ

“Para ulama hadis sepakat bahwa hadis-hadis yang paling sahih adalah hadis yang diriwayatkan oleh penduduk Madinah, kemudian penduduk Basrah dan kemudian penduduk Syam.”[24]

Dalam konteks ini, lawatan atau perjalanan al-Bukhari untuk studi hadis meliputi daerah-daerah yang disebutkan oleh al-Khatib al-Baghdady dan Ibnu Taimiyah di atas.[25] Perjalanan itu dimulai sejak tahun 210 H ketika al-Bukhari berumur 16 tahun melakukan perjalanan haji bersama Ibu dan saudaranya. Setelah selesai haji Ibu dan saudaranya pulang kembali ke kampung halaman, sementara Imam al-Bukhari menetap di Makkah untuk menuntut ilmu. Di Kota Makkah Imam al-Bukhari belajar hadis kepada sejumlah tokoh ulama hadis negeri itu, antara lain: al-Imam Abu al-Walid Ahmad bin al-Azraqy, Abdullah bin Zaid, Isma’il bin Salim as-Sho’igh, Abubakar bin Abdullah bin az-Zubair, Al-‘Allamah al-Humaidy.

Pada tahun 212 H, saat berumur 18 tahun, al-Bukhari melanjutkan rihlah ilmiyah-nya ke Kota Madinah untuk mempelajari hadis dari beberapa ulama hadis seperti Ibrahim al-Mundzir, Mutharrif bin Abdullah, Ibrahim bin Hamzah, Abu Tsabit Muhammad bin ‘Ubaidillah, Abdul ‘Azis bin ‘Abdullah al-Uweys dan rekan-rekannya.

Perjalanan dilanjutkan ke Kota Bashrah. Beliau mendatangi tempat ini berulang-ulang sampai empat kali. Al-Bukhari mengumpulkan khazanah ilmu hadis dan riwayatnya dari tokoh-tokoh hadis di sana seperti al-Imam ‘Ashim al-nabil, Shofwan bin ‘Isa, badil bin Tsabit al-Muhbir, ‘Affan bin Muslim, Muhammad bin Sinan dan sejawatnya serta ulama lain yang satu t}abaqah (level) dengan al-Bukhari.

Sementara ke Kota Kufah, al-Bukhari juga melakukan rihlah beberapa kali. Di antara guru hadisnya yang terkenal di sana adalah ‘Abdullah bin Mu>sa>, Abu Nu’aim bin Ya’qu>b, Isma>’i>l bin Abban, al-Hasan bin al-Rabi’, Khalid bin Makhlad, dan Sa’id bin Hafsh. Demikian pula, al-Bukhari mendatangi Kota Baghdad yang saat itu menjadi Ibukota kekhalifahan. Di antara masyaikh-nya di sana adalah al-Imam ahmad bin Hanbal, Muhammad bin ‘Isa al-Shobagh, Muhammad bin Saiq, Syuraih bin al-Nu’man. Pada akhir kunjungannya yang kedua sekaligus menjadi kunjungannya yang terakhir, al-Bukhari diantar oleh Imam Ahmad dan pada kalimat perpisahan beliau berkata dengan nada penyesalan sedih : “Engkau tinggalkan (jejak) ilmu dan meninggalkan orang-orang, engkau pun menuju ke negeri Khurasan”

Al-Bukhari juga melakukan rihlah ke negeri Syam dan mempelajari hadis dari Yusuf al-faryaby, Abu Ishaq bin Ibrahim, Adam bin Abi Iyas, Ubay al-Yaman al-Hakam bin Nafi’, dll. Demikian pula kenegri Mesir dan berguru kepada ‘Utsman bin as-Sho’igh, Sa’id bin Maryam, Abdullah bin Sholih, Ahmad bin Sholih dan Ahmad bin Syabib.

Al-Bukhari juga melakukan perjalanan ke negeri al-Jazirah, Khurasan, dan pelosok-pelosoknya seperti Marwa, Balkh, Hirroh. Termasuk negeri Bukhara, Samarkan, Taskent yang menjadi tanah airnya. Demikian juga, al-Bukhari melawat ke daerah-daerah di Irak, Hijjaz, Syam dan Mesir. Al-Bukhari bercerita: “Saya bertemu dengan lebih dari seribu orang (ulama hadis) dari penduduk Hijaj, Irak, Syam, dan Mesir. Saya menjumpai mereka berkali-kali.  Saya menemui ulama hadis negeri Syam, Mesir dan Jazirah dua kali. Empat kali menemui ulama hadis Basrah. Juga menemui ulama hadis Hijaz dalam enam kali musim haji. dan sudah tidak terhitung berapa kali saya datang ke Kota Kufah dan Baghdad untuk berjumpa dengan ahli hadis negeri Khurasan.” [26]

 Image

Peta lawatan ilmiah Imam al-Bukhari[27]

Al-Bukhari mendatangi guru-guru hadis untuk mendengar, mencatat dan mendiskusikan tentang sanad dan matan hadis dan segala hal yang berkaitan dengan hadis. Di samping itu—sebagaimana kebiasaan para ahli hadis pada masa periwayatan (‘As}r al-riwa>yah)—lawatan ilmiah ini diorientasikan untuk mendapatkan al-isna>d al-’a>ly>).[28] Jika guru dari guru sumber riwayat masih hidup mereka mendatangi langung dari sumber paling dekat dengan Rasulullah (jalur riwayat terpendek). Inilah tradisi salaf dari kalangan ulama hadis yang diikuti oleh Imam al-Bukhari. Abu al-‘Aliyah berkata:

كُنَّا نَسْمَعُ الرِّوَايَةَ فِيْ الْبَصْرَة عَنْ أَصْحَابِ رَسُوْلِ اللهِ فَمَا نَرْضَى حَتَّى رَكِبْنَا إِلَى اْلـمَدِيْنَةِ فَسَمِعْنَاهَا مِنْ أَفْوَاهِهِمْ

“Dulu kami mendengar riwayat di Kota Basrah yang dikatakan bersumber dari para shahabat Rasulullah SAW. Kami tidak puas dengan hal itu maka kami mendatangi Kota Madinah sehingga bisa mendengar langsung dari lisan mereka”. [29]

Imam al-Bukhari cukup selektif ketika menjadikan seseorang sebagai guru hadis. Di samping melihat aspek kapasitas intelektualnya dalam bidang periwayatan hadis dan integritas pribadi dalam kehidupan, al-Bukhari mempertimbangkan juga aspek kelurusan akidahnya. Imam Bukhari memberikan testimoni: “Saya telah mencatat hadis dari 1080 orang guru dan tidak ada seorangpun dari mereka yang bukan ahli hadis dan mereka sepakat mengatakan bahwa iman itu adalah perkataan dan perbuatan, bisa bertambah dan bisa berkurang”.[30]

 

  1. 5.    Guru-Guru al-Bukhari

Imam Bukhari hidup pada abab ketiga hijriyah yang merupakan al-quru>n al-thala>thah al-mufad}d}alah”, tiga kurun generasi terbaik Islam.[31] Di masa inilah, Imam Bukhari pada  berguru pada ulama zamannya. Mereka adalah generasi atba’ al-tabi’in dan atba’ atba’ al-tabi’in.

Jumlah guru al-Bukhari sangatlah banyak, lebih dari seribu orang guru. Daftar panjang guru-guru al-Bukhari dapat ditemukan dalam catatan biografi beliau dalam berbagai kitab tarikh dan rijal hadis. Al-Mizzi dalam Kitab Tahzib al-Kamal berusaha untuk menghimpun nama-namanya dan menyusunnya secara alfabetis.[32] Adz-Dzahabi dalam Kitab Al-Siyar menyusun deretan namanya berdasarkan negeri tempat domisili mereka,[33] juga menurut t}abaqah-nya.[34] Hal ini diikuti pula oleh al-Hafidz Ibnu Hajar yang menyebutkan berdasarkan tingkatan t}abaqah-nya.[35] Menurut penelitian Ibnu Hajar terhadap 1080 yang menjadi guru al-Bukhari semuanya adalah periwayat hadis.[36] Dari 1080 orang gurunya tersebut, al-Bukhari menyeleksi hadis mereka dan hanya mencantumkan hadis dari 289 orang di antara mereka dalam Kitab al-Jami’ al-Shahih-nya.

Di antara guru-guru al-Bukhari yang sangat populer dan menjadi tokoh ahli hadis yaitu:

  • Ali bin Al-Madini (161-234 H). Seorang Imam yang thiqah, paling pakar di bidang hadis dan ‘illat hadis.
  • Ahmad bin Hanbal (146-241 H). Imam dan hafidz, penulis kitab Musnad yang terkenal dengan Musnad Ahmad, ahli fikih yang termasuk salah seorang di antara imam madzab yang empat (al-Madha>hib al-Arba’ah).
  • Ishaq bin Rahawaih (166 H – 238 H). Imam para ahli hadis, ‘Alim negeri Khurasan, faqih dan penulis kitab hadis.
  • Yahya bin Ma’in (w. 233 H). Imamnya para ahli hadits, seorang hafidz yang terkenal dan imam dalam al-jarh wa ta’dil.

 

  1. 6.    Murid-Murid Imam Bukhari

Di antara murid-Murid Imam Bukhari yang menjadi tokoh ulama hadis yaitu;

  1. Abu ‘Isa Muhammad bin ‘Isa at-Tirmidzi (w. 279 H), Seorang al-Imam al-Hafidz dalam ilmu hadis. Penulis banyak kitab di antaranya Jami’ At-Tirmidzy atau terkenal dengan Sunan At-Tirmidzi.
  2. Abu Hatim Ar-Rozy (w. 277 H), Seorang tokoh di Imam para al-hafidz dan sangat tsiqoh. Pakar di Bidang jarh wa ta’dil (kritik perawi) dan ‘ilal hadis.
  3. Abubakar Ahmad bin Amru bin Abi Ashim (w. 287 H). Ahli hadis dan penulis kitab al-Musnad al-Kabir yang berisi sekitar lima puluh ribu hadis, al-Ahad wa al-Matsany yang memuat sekitar du puluh ribu hadis dan al-Mukhtashar min al-Musnad. [37]
  4. Abubakar Muhammad bin Ishaq bin Khuzaimah (w. 311 H). Ahli hadis, hafidz, Imam dan Penulis kitab hadis “Sahih Ibnu Khuzaimah”.
  5. Abubakar bin Abi Dawud (w. 275 H). Al-Hafidz dan Imam ahli hadis. Penulis kitab Sunan yang terkenal dengan “sunan Abi Dawud”.
  6. Imam Muslim (w. 261 H). Imam para hafidz, penulis Kitab al-Ja>mi’ al-S{ah{i>h} yang terkenal dengan “Sahih Muslim”.

 

  1. 7.    Pengakuan ulama terhadap Kapasitas Keilmuan Imam Bukhari

Di kalangan guru dan sejawatnya, Imam Bukhari dihormati dan diakui kapasitas intelektual dan kepakarannya di bidang hadis. Demikian pula ulama pada masa-masa sesudahnya. Para tokoh ulama dunia Islam, para Syaikhul Islam, para hafidz al-hadis, memuji dan mengakui penguasaan beliau yang luas dan mendalam tentang ulumul hadis khususnya dalam bidang rijal al-hadis dan ‘ilal al-hadis. Diantara contoh ungkapan pujian dan pengakuan tersebut yaitu:[38]

  1. Muhammad bin Ishaq bin Khuzaimah berkata : “Saya belum pernah melihat seseorang di bawah kolong langit ini yang paling mengetahui dan paling hafal tentang hadis Rasulullah SAW melebihi Muhammad bin Isma’il”.
  2. At-Tirmidzi berkata : “Saya belum pernah melihat seorang pun di Irak juga di Khurasan seorang yang lebih mendalam ilmunya dalam bidang ‘illal (penyakit hadis), al-Tarikh (sejarah) dan ilmu tentang sanad daripada Muhammad bin Isma’il”.
  3. Muslim bin al-Hajjaj berkata menyambut Imam al-Bukhari : ”Biarkan aku membasuh kakimu wahai mahaguru, tuannya para ahli hadis dan dokter spesialis illal (penyakit) hadis”.
  4. Abu Abdullah al-Hakim berkata: “Beliau adalah imam ahlil hadis tanpa khilaf di kalangan ulama hadis”.
  5. Ya’kub bin Ibrahim ad-Dauraqy dan Nu’aim bin Hammad al-Khuza’I berkata: “Muhammad bin Isma’il al-Bukhari adalah faqih-nya umat ini”.
  6. Bandar bin Basyar berkata: “Beliau adalah makhluk Allah yang paling faqih di zaman kami”.
  7. Ahmad bin Hanbal berkata: “Kota Khurasan tidak melahirkan orang yang selevel dengan Muhammad bin Isma’il.”

Adapun pengakuan dan pujian dari para ulama setelah zaman al-Bukhari, maka cukuplah kata-kata yang disampaikan  oleh al-Hafidz Ibnu Hajar al-Asqolany: “Kalau saya buat satu bab khusus yang menghimpun pujian padanya dari para imam-imam generasi sesudah masa al-Bukhari, maka hingga kertas-kertas akan habis dan tarikan napas kehidupan saya berakhir tidak akan mencukupi. Beliau bagaikan lautan tak bertepi”.[39]

Demikianlah, testimoni para ulama yang sezaman dengan Al-Bukhari, dari guru-guru, sejawat dan murid-muridnya yang telah melihat, menyaksikan dan berinteraksi langsung dengan al-Bukhari lebih dari cukup untuk menunjukkan kredibiltas dan kapasitas pribadi dan keilmuan al-Bukhari.

ليس العيان كالخبر

“Tidaklah sama antara persaksian mata dengan sekedar cerita atau berita”

 

  1. 8.    Karya Ilmiah Imam Bukhari

            Imam Bukhari termasuk ulama yang cukup produktif menulis. Beliau telah meninggalkan karya-karya ilmiah yang bermutu yang menunjukkan kualitas keilmuan dan ketekunannya. Beberapa kitab sejarah (tarikh) mencatat nama-nama kitab dan tulisannya, namun kebanyakan kita tersebut telah hilang ditelan peredaran masa, sehingga tidak sampai di tangan generasi sekarang.

Al-Bukhari meninggalkan sekitar 20 karya dalam bidang hadis, ilmu hadis, ilmu rijalul hadis dan bidang keilmuan yang lainnya.[40] Di antara karya al-Bukhari yaitu: (1) Al-Ja>mi’ al-S{ah}i>h}, (2) al-Adab al-Mufrad, (3) Al-Mu’talaf wa al-Mukhtalaf, (4) al-Ta>rikh al-Kabi>r, (5) al-Ta>rikh al-Awsat}, (6) al-Ta>rikh al-S{aghi>r, (7) al-Raddu ‘ala al-Jahmiyyah, (8) al-Ja>mi’ al-Kabi>r, (9) al-Musnad al-Kabi>r, (10) Usa>my> al-S{oha>bah al-Wuhda>n, (11) Kholq Af’a>l al-‘Iba>d, (12) al-’ilal, (13) al-Kuna>, (14) al-Fawa>id, (15) Bir al-Wa>lidain, (16) Raf’u Yadain fi al-S{ola>h, (17) al-Qira>’ah Khalfa al-Ima>m.[41]

 

  1. 9.    Wafatnya Imam Bukhari

Suatu saat, al-Bukhari bepergian ke daerah yang bernama “Hartanka”, yaitu suatu desa yang berjarak sekitar tiga farsakh dari Kota Samarkand.[42] Di desa ini beliau memiliki kerabat, sehingga beliau menginap di tempat itu selama beberapa hari.

Di tempat ini, malam sabtu, malam idul fitri yang syahdu, di waktu kaum muslimin mengerjakan sholat Isya, Imam al-Bukhari wafat. Kemudian, Beliau dimakamkan keesokan harinya, pada hari raya Idul Fitri sesudah sholat dhuhur tahun 256 H. Demikianlah, beliau telah menutup lembaran kehidupan dunianya yang penuh berisi limpahan ilmu dan aktivitas ibadah.[43]


[1] Al-Dzahabi, Siyar A’la>m al-Nubala>’ (Beirut : Muassasah al-Risalah, cet. 9, 1413 H/1993M), Jilid 12, hlm, 392

[2] Al-Dzahaby. Siyar A’la>m. 12/ 392. Muhammad Muhammad Abu Syaibah, Fi Rih}>ab al-Sunnah al-Kutub al-S}ih}ah al-Sittah. (Kairo: Silsilah al-Buhuth al-Islamiyah li al-Azhar, 1415 H/1995 M), hlm. 57

[3] Al-Husaini ‘Abd al-Majid Hasyim, al-Imam al-Bukhary> : Muh}addithan wa Faqi>han (Kairo: Mashr al-‘Arabiyah li al-Nasyr wa al-Tauzi’, tt.), hlm. 23

[4] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/389, Ahmad Farid, Min A’lam al-Salaf  (Iskandariyah : Dar al-Iman, cet. 1, 1418 H/1998 M), hlm. 257-258

[5] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/389, Ahmad Farid. Min A’lam as-Salaf. 2/ 257-258

[6] Semacam biografi ringkas yang berisi data penting untuk penelitian rijal hadis

[7] Muhammad Abu Syuhbah. Fi Rihab, hlm.. 58, Ahmad Farid. Min A’lam al-Salaf .  2/ 257

[8] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/393. Ibnu Kathir, Al-Bida>yah wa al-Nihayah, ed. Abdullah bin Abdul Muhsin al-Turky (Kairo: Dar Hijrah, cet. 1, 1417 H/1997 M), 14/527. Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, ed. Sa’id ‘Abdurrahman al-Qazuqy (Beirut: al-Maktab al-Islamy dan Dar ‘Ummar, cet. 1, 1405 H), 5/385

[9] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/393, Ahmad Farid. Min A’lam as-Salaf. 2/258

[10] Semacam taman pendidikan untuk anak-anak, mis. TPA

[11] Bernama Ahmad

[12] Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq,  5/386. Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/300

[13] ‘Abd al-Majid Hasyim al-Husainy, al-Imam al-Bukhary Muhaddithan wa Faqi>han  (Kairo: Misr al-Arobiyah li al-Nasyr wa al-Tauzi>’, ttt), hlm. 26

[14] ‘Abd al-Majid Hasyim al-Husainy, al-Imam al-Bukhary Muhaddithan wa Faqi>han , hlm. 25

[15] Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, 5/415

[16] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/410

[17] Tarikh Baghdad 2/6, Thabaqat al-Kubra as-Subqy 2/4 (cek syamila). ‘Abd al-Majid Hasyim al-Husainy, al-Imam al-Bukhary Muhaddithan wa Faqi>han ,  hlm. 26

[18] Ajjaz al-Khatib. Us{ul al-H{adith ‘Ulu>muhu wa Must{olah{uhu, (Dar al-Fikri, cet. 2, 1391 H/1971 M) hlm. 310

[19] Syu’bah bin al-Hajja>j bin al-Ward al-‘Ataky, Abu Bust>ami al-Wa>sit}y thumma al-Bas{ry dari Thobaqoh ke-7 (min Kibar Athba’ al-Tabi’in), wafat di Basrah tahun 160 H. Seorang perawi dan pakar hadis yang dinilai tsiqoh, ha>fidh, mutqin, Amir al-Mu’mini>n di al-H{adi>th.

[20] Ibnu Kathir, Al-Bida>yah wa al-Nihayah, ed. Abdullah bin Abdul Muhsin al-Turky (Kairo : Dar Hijrah, cet. 1, 1417 H/1997 M), 14/526

[21] Rif’at Fawzy Abd al-Mut}allib, al-Madkha>l ila> Mana>hij al-Muh}adithi>n : al-Usus wa al-tathbi>q (Kairo : Dar al-Sala>m li al-Thaba’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzy’ wa al-Tarjamah, cet. 1, 1429 H/2008 M), h. 55-56

[22] Imam Syafi’i menyatakan bahwa hadis-hadis yang datang dari perawi penduduk Irak yang tidak memiliki referensi riwayat yang selaras dengan hadis-hadis Hijaz maka hadis tersebut tidak dapat diterima validitasnya walaupun sahih (secara sanad). Thowus bin Kisan berpendapat bahwa 99 % hadis dari perawi Irak tidak valid. Lihat As-Suyuthi, Tadrib Al-Rawy (Kairo: Dar al-Hadith, 2010) hlm. 63

[23] As-Suyuthi. Tadrib al-Rawy. (Kairo: Dar al-Hadits, 1431 H), hlm. 63

[24] Shubhi Salih. Ulum al-Hadith wa Musthalahuhu-Ardhun wa Dirasatun (Beirut: Dar al-‘Ilm al-Malayin, cet. 15, 1984 M), hlm. 154 (al-Maktabah al-Syamilah)

[25] Lihat peta lawatan ilmiah Imam al-Bukhari

[26] Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, 5/388, Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/407

[27] Syauqy Abu Khalil, Atlas al-Hadith al-Nabawy (Damaskus: al-Maktabah al-Hasyimiyah, cet. 4, 1426 H/2005 M), hlm. 11

[28] isnad yang tinggi karena sedikitnya perawi perantara dengan Rasulullah SAW

[29] Lihat Abu al-Hajjaj bin Abdurrahman al-Mizzy, Tahdhi>b al-Kama>l, ed. Basyar ‘Awwad Ma’ruf (Beirut: Muassasah al-Risalah, cet. 2, 1403 H/1983 M), 24/431. Ibnu Kathir, Al-Bida>yah wa al-Nihayah,  14/527, Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, 5/388, Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/407

[30] Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, 5/388, Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/407

[31] Berdasarkan hadis: “Khairu ummati> qarny>, thumma alladhi>na yalu>nahum thumma alladhi>na yalu>nahum (Sebaik-baik ummatku adalah mereka yang ada di zamanku (Sahabat), kemudian mereka yang setelahnya (Tabi’i>n), kemudian mereka yang setelahnya (Atba’ al-Tabi’i>n). HR. Bukhari no. 3650, 3651, dll. Lihat al-Jami’ Al-Sahih 3/6 (Kairo : Al-Maktabah Al-Salafiyah) ed. Muhibuddin al-Khatib   

[32] Al-Mizzi. Tahzib al-Kamal fi Asma’ Ar-Rijal. 24/431-434

[33] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/394-395

[34] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/395-396

[35]  Ibnu Hajar. Hadyu al-Sa>ry Muqaddimah Fath} al-Ba>ry, ed. Abu Qutaibah Nadzar Muhammad al-Fariyabi. (Riyadh: Dar at-Thayyibah, ttt), hlm. 305

[36] Ibnu Hajar, Hadyu al-Sa>ry Muqaddimah Fath} al-Ba>ry, ed. Syaikh ‘Abd al-Qadir Syaibah al-Hamd (Riyadh: Maktabah al-Malik Fahd al-Wat{oniyyah, cet. 1, 1421 H/ 2001 M), hlm. 503, Ibnu Hajar, Taghliq al-Ta’liq, 5/391

[37] Abu Sahl Muhammad bin Abdurrahman al-Maghrawy, Mawsu’ah Mawa>qif al-Salaf fi al-‘Aqi>dah wa al-Minhaj wa al-Tarbiyyah (Kairo: al-Maktabah al-Islamiyah li al-Nasyr wa al-Tauzyi’, cet. 1, edisi Maktabah Syamilah), 4/416

[38] Adz-Dzahaby. Tarikh al-Islam. Ed. DR. Basyar ‘Awwad Ma’ruf. 6/140  dan Siyar Alam Nubala 12/432 (al-Maktabah Al-Syamilah)

[39] Ibnu Hajar. Hadyu as-Sari Muqaddimah Fath al-Bary (2) Tahqiq Abu Qutaibah Nadzar Muhammad al-Fariyabi. (Riyadh: Dar at-Thayyibah, ttt) hlm. 1302

[40] Ajjaz al-Khatib. Usul al-hadis Ulumuhu wa Mustalahuhu, hlm. 312

[41] Ibnu Hajar. Hadyu as-Sari (2), hlm. 1314

[42] Al-Hittoh fi dzikri hlm. 295. dari Mu’Jamul Buldan 2/356)

[43] Al-Dzahaby, Siyar A’la>m, 12/467, Ibnu Kathir, Al-Bida>yah wa al-Nihayah, ed. Abdullah bin Abdul Muhsin al-Turky (Kairo : Dar Hijrah, cet. 1, 1417 H/1997 M), 14/556

HADIS BERTENTANGAN DENGAN AL-QUR’AN?


HADIS BERTENTANGAN DENGAN AL-QUR’AN

 

Abstrak

Al-Qur’an dan hadis sangat penting kedudukannya dalam wacana keislaman. Keduanya memiliki hubungan dan keterkaitan erat dalam memproduk aturan hukum dan pedoman hidup umat Islam. Masalah muncul dalam diskursus pemahanan hadis berupa kontradiksi antara hadis dengan al-Qur’an. Metodologi penyelesaian kontradiksi ini dapat menggunakan perspektif ilmu kritik hadis (Naqd al-hadith) dan pendekatan ilmu mukhtalaf al-hadith. Pendekatan metodologi kritik hadis dengan kritik internal untuk menguji validitas hadis. Sementara, pendekatan  metodologi ilmu mukhtalaf al-hadith dengan cara al-jam’u (kompromi), al-naskh (abrogasi), al-tarji>h} (seleksi) dan al-tawaqquf (penundaan).

 

Kata Kunci: mutawa>tir, ahad, ta’a>rud}, naqd al-matan, al-jam’u, al-naskh, al-tarji>h}, al-tawaqquf.

 

 

Pendahuluan

Hadis menempati posisi tertinggi sebagai sumber hukum dalam sistem hukum Islam (al-Tashri>’ al-Islami>) setelah al-Qur’a>n.[1] Bersama Al-Quran, hadis menjadi “sumber mata air” yang menghidupkan peradaban Islam, menjadi inspirasi dan referensi bagi kaum muslimin dalam kehidupannya.

Hubungan simbiosis mutualism antara al-Qur’an dan al-sunnah sebagai teks sentral dalam peradaban Islam bukan hanya dalam tataran normatif-teoritis namun juga terimplementasikan dalam konsensus, dialektika keilmuan dan praktek keberagaman umat Islam seluruh dunia sepanjang sejarahnya.

Masalah kemudian muncul ketika sejumlah hadis yang dinilai sahih oleh para ulama hadis—bahkan tercantum di dalam kitab yang paling sahih setelah al-Qur’an yaitu Sahih al-Bukhari dan Muslim [2]—diklaim bertentangan dengan al-Qur’an.[3] Sikap kritis kemudian ditujukan kepada aplikasi kritik matan (al-naqd al-dakhiliy/kritik internal) yang dilakukan ulama hadis dalam penilaian validitas (kesahihan) hadis[4] serta metode pemahaman (fiqh al-hadith) yang dikembangkan oleh ahli hadis.[5]  Bahkan sikap skeptis secara totalitas terhadap otoritas hadis muncul dari kalangan mungkir al-sunnah dengan argumen dan bukti adanya hadis-hadis yang bertentangan dengan al-Qur’an.[6]

Dalam makalah sederhana ini dibahas tentang masalah kontradiksi antara hadis dengan al-Qur’an dalam perspektif ilmu kritik hadis (Naqd al-hadith) dan pendekatan ilmu mukhtalaf al-hadith.

 

Menimbang Otoritas Al-Quran dan Hadis

Mayoritas ulama sepakat bahwa kedudukan (manzilah) sunnah dalam adillah ash-shar’yyah menempati posisi kedua setelah Al-Quran karena (1) al-Quran bersifat qat}’iy al-thubut, sementara sunnah bersifat z}anniyah al-thubut, sehingga yang qat}’iy diutamakan daripada yang z}anny, (2) karena sunnah berfungsi sebagai baya>>n bagi Al-Quran, sementara kedudukan penjelas (al-baya>n) adalah adjektif (ta>bi’) bagi yang dijelaskan (al-mubayyan), (3) secara normatif, Rasulullah SAW secara taqri>ry menetapkan hal tersebut dalam hadis Mu’adz tatkala diutus ke Yaman.[7]

Walaupun demikian, kedudukan hadis sebagai landasan normatif dan logis bagi kehujahan (otoritas) hadis sebagai mas}dar  (sumber) dan marja’  (rujukan) bagi ajaran Islam adalah adalah qat{’I, berdasarkan dalil-dalil Al-Quran; (1) Adanya pelimpahan otoritas kepada Rasulullah SAW untuk menjelaskan (tabyi>n) al-Quran.[8] Allah SWT mewajibkan manusia untuk mengikuti wahyu dan sunnah Rasul-Nya. Sunnah merupakan pengajaran Allah SWT (al-h}ikmah) kepada Rasul-Nya yang menyertai pewahyuan al-Quran yang setara dengan wahyu itu sendiri.[9] Kalau al-Qur’an adalah wahyu matlu, maka sunnah merupakan wahyu ghair al-matluw [10]. (2) Pemberian otoritas penetapan hukum (tashri’) kepada Rasulullah disertai ancaman bagi yang sengaja menyelisinya.[11] Perintah untuk berhukum kepada keputusannya ketika terjadi perbedaan pendapat dan perselisihan.[12] Tidak ada alternatif pilihan lain bagi orang yang beriman untuk menyelisihi keputusan (qad}a>’) itu.[13] Menurut al-Shafi’i, adalah keputusan (qad}a>’) Rasulullah dalam bentuk sunnah yang tidak disebutkan secara tekstual dalam al-Quran.[14] Penegasan otoritas hukum ini disertai ancaman penegasian iman[15], penetapan sifat hipokrit dalam keimanan (nifa>q) bagi mereka tidak mengakuinya,[16] serta ancaman keras berupa pembiaran dalam kesesatan dan vonis neraka bagi yang membenci ajaran Rasulullah SAW.[17] (3) Penetapan hak ketaatan kepada Rasulullah SAW. Kewajiban taat tersebut sebagaimana kewajiban ta’at kepada Allah SWT.[18] Tentunya, menaati Rasulullah berarti menaati ajarannya yang terdokumentasikan dalam hadis. (4) Penetapan Rasululah sebagai teladan (uswah h}asanah) yang dicontoh dan diikuti peri kehidupannya,[19] disertai penegasan bahwa Beliau adalah pribadi agung yang layak diteladani.[20] Mengikutinya merupakan manifestasi cinta kepada Allah .[21]

Ijma’ (konsensus) ulama bahwa hadis sahih merupakan hujah bagi umat Islam.[22] Mereka sepakat bahwa al-sunnah al-mut}ahharah memiliki independensi dalam penetapan hukum syari’at dan produk hukumnya berkedudukan sama dengan al-Qur’an dalam penetapan hal dan haram.[23] Demikian pula, adanya realitas ijma’ kaum muslimin sepanjang masa untuk meneladani Nabi SAW  dan menjadikan sunnah sebagai landasan berfatwa dan memutuskan hukum sejak masa sahabat,[24] tabi’in dan generasi berikutnya sampai dewasa ini.[25]

Demikian pula secara logika (al-Ma’qu>l) menetapkan bahwa; (1) Tidak mungkin beramal dengn hanya mengandalkan ketentuan hukum yang bersifat global dalam al-Qur’an tanpa penjelasan sunnah. Proses penyampaian risalah wahyu oleh Nabi SAW melibatkan pembacaan al-Qur’an dan penjelasan dengan sunnah. Sehingga, tidak cukup mengambil salah satu dan meninggalkan yang lain.[26] Bahkan, menurut al-Auza’y al-Qur’an lebih membutuhkan (penjelasan) sunnah daripada sebaliknya (al-Kitab ah{waju ila> al-sunnah min al-sunnah ila> al-Kitab).[27] Yahya bin Abi Kathir—seorang imam hafidz—menegaskan bahwa sunnah adalah penentu hukum bagi al-Quran (al-Sunnah qad}iyatun ‘ala al-Kitab).[28] (2) Jika perbuatan Nabi mengandung probabilitas hukum; wajib untuk diikuti atau sebaliknya tidak wajib. Maka mengambil kemungkinan wajib lebih utama dan lebih hati-hati (ikhtiyat}) dari perbuatan meninggalkan kewajiban, hal ini bisa dianalogikan dengan orang yang lupa apakah sudah mengerjakan suatu shalat fardhu atau belum. (3) Martabat nubuwwah  adalah level yang tinggi dan mulia dan yang terpilih adalah pemilik sifat-sifat yang agung. Mengikuti perbuatannnya adalah bentuk pengagungan dan pemuliaan. (4) Perbuatan Nabi SAW di atas kebenaran adalah suatu keniscayaan, maka meninggalkan kebenaran adalah kesalahan dan kebatilan. [29]

 

 

Kontradiksi hadis dengan al-Quran; Perspektif Naqd al-Matan

Berbeda dengan hadis mutawatir yang sudah pasti kesahihannya, hadis ahad memerlukan penelitian validitas untuk membuktikan kebenaran dan kejujuran periwayatan.[30] Definisi hadis sahih yang populer di kalangan ulama hadis adalah definisi yang disampaikan oleh Ibnu Sholah sebagai berikut:

الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه ولا يكون شاذا ولا معللا.

 “Hadis yang musnad yang sanadnya bersambung (ittis}al) dengan proses transfer oleh perawi yang adil dan dhobith dari perawi yang ‘adil dan do>bit} sampai akhir sanad, tanpa ada s}hadh (kejanggalan) dan illat (cacat) di dalamnya.” [31]

Dalam kritik sanad, aspek yang diuji adalah ittis}al sanad, ‘adalah dan d}abit} perawi, s}hadh serta illat (cacat). Sementara kritik matan meliputi dua aspek yaitu s}hadh serta illat (cacat).

Secara bahasa s}hadh artinya menyendiri dan terasing (tafarrud). Adapun secara istilah, para ulama sejak dulu berbeda pendapat, walaupun sepakat untuk menolak hadis s}hadh.[32] Adapun secara  istilah, Imam asy-Syafi’i (w. 204 H) berpendapat bahwa s}hadh  yaitu seorang perawi tsiqot meriwayatkan suatu hadis yang menyelisihi riwayat para perawi tsiqot yang banyak.[33] Selaras dengan pendapat asy-Syafi’i ini, Ibnu sholah mendefinisikan hadis s}hadh  yaitu hadis yang diriwayatkan oleh perawi maqbul yang menyelisihi perawi yang lebih unggul darinya baik dari segi jumlah maupun kekuatan hafalan.[34]

Sebenarnya tiga syarat hadis shohih sebelumnya sudah mempersempit peluang terjadinya s}hadh  dalam hadis. Namun, karena penilaian ‘adalah dan dhobt seorang perawi biasanya bersifat global, sementara perawi tsiqoh sekalipun terkadang bisa terkena wahm dalam suatu hadis yang diriwayatkannya, maka penelitian syadz perlu dilakukan persatuan hadisnya.[35]

Masalah s}hadh bukan hanya terjadi dalam aspek sanad saja, namun juga pada matan hadis.[36] Maka, metode kritik matan  dilakukan oleh ulama hadis dalam menyaring hadis yang terbebas dari s}hadh dengan cara  sebagai berikut; (1) Ketidaksesuaian dan pertentangannya dengan Al-Quran, sebab tidak mungkin Nabi SAW menyampaikan sesuatu yang bertentangan dengan wahyu Allah SWT. Perkataan Nabi tidaklah bersumber dari selera pribadi beliau (al-Hawa) tetapi wahyu dari Allah SWT. (2) Bertentangan dengan sunah yang sahih, sebab tidak mungkin terkumpul kontradiksi dalam diri Nabi SAW, (3) Ketidaksesuaian dengan perawi yang lebih tsiqoh. Terkadang matan hadis yang diriwayatkan bertentangan dengan perawi yang lebih kuat ke-tsiqoh-annya dan lebih mengetahui tentang hadis. Hal ini mengungkap indikasi tingkat kejujuran perawi. (4) Ketidaksesuaian lafal/redaksi hadis dengan lafal/ungkapan dan gaya bahasa Rasulullah SAW yang dikenal ahli hadis, (5) Keterkaitan antar kandungan matan dengan keyakinan (isme/aliran) perawi. Bisa jadi perawi memiliki keyakinan yang bertentangan dengan keyakinan ahlu sunah wal jama’ah kemudian mengikuti keyakinan atau madzab teologi tertentu dan membuat-buat hadis untuk memperkuat keyakinan dan propaganda bid’ahnya. (6) Ketidaksesuaian antara matan dengan mazhab yang dipegang oleh sang perawi. Seperti kasus hadis-hadis yang dikatakan bersumber dari Abu Hurairah ra tentang al mashu ‘ala al-khuffain (mengusap kasut). Ibnu Rajab menjelaskan bahwa Imam Ahmad dan Muslim serta ulama lainnya mendho’if kan riwayat tersebut karena Abu Hurairah diketahui mengingkari adanya al-mashu ‘ala al-khuffain.[37]

Sementara illat pada matan dapat berupa idraj (sisipan lafal), ziyadah (penambahan), id}tirab (pemutarbalikkan lafal), dll.

          Di antara contoh pembuktian kepalsuan (mawd}u’) suatu hadis dengan pendekatan kritik matan dengan metode ‘ard{ al-hadith ‘ala al-Qur’an dan sanad sekaligus adalah pada hadis berikut;

حدثنا أحمد قال : نا الحسين بن إدريس الحلواني قال : نا سليمان بن أبي هوذة قال : نا عمرو بن أبي قيس ، عن إبراهيم بن أبي المهاجر ، عن مجاهد ، عن عبد الرحمن بن أبي ذباب ، عن أبي هريرة قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : « لا يدخل ولد الزنا الجنة ولا شيء من نسله  إلى سبعة آباء »

Telah menceritakan kepada kami Ahmad, dia berkata telah menceritakan kepada kami al-Husain bin Idris al-Hulwany, dia berkata; telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin Abu Haudhah, dia berkata; telah menceritakan kepada kami ‘Amru bin Abu Qais dari Ibrahim bin Abu al-Muhajir dari Mujahid dari Abd al-Rahman bin Abu Dhi’bin dari Abu Hurairah berkata; Rasulullah SAW bersabda: Tidak akan masuk Surga anak (hasil) zina dan tidak seorang pun di antara tujuh keturunannya.”[38]

Dari aspek kritik matan, hadis tersebut s}hadh karena sangat bertentangan dengan al-Qur’an yaitu ayat Alla taziru wa>ziratu wizra ‘ukhra> (sesungguhnya sesorang tidak akan menanggung dosa yang dilakukan orang lain).[39] Tidak ada istilah “dosa waris” dalam Islam. Sesorang akan mendapatkan kebaikan dan keburukan dari hasil usahanya dan Allah tidak berbuat z}alim kepada hamba-Nya.[40]

Ternyata hadis tersebut terbukti secara sanad adalah hadis yang sangat lemah karena disamping sanadnya mudhtarib pada isnad perawi Mujahid[41], ada perawi yang lemah (d}a>’if) bernama Ibrahim bin Muhajir. Menurut penelitian Ibnu al-Jauzy dalam al-Mawdu’at, Al-Sakhawi dalam al-Maqasid al-Hasanah, Ibnu Tahir dalam Tadhkirah al-Maudhu’at dan Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah dalam al-Manar al-Munif, bahwa tidak ada satu sanad hadis tersebut pun yang dapat dijadikan hujjah.[42]

 

 

Kontradiksi hadis dengan al-Quran; Perspektif Mukhtalaf al-Hadith

Dalam klasifikasi hadis yang maqbu>l (sahih dan hasan) terdapat dua macam hadis yaitu hadis maqbu>l yang muhka>m (terbebas dari pertentangan dengan dalil lain yang setara) sehingga bisa langsung diamalkan (ma’mu>l bih) ada hadis maqbu>l yang mukhtalif  (bertentangan secara makna dengan dalil lain yang setara) sehingga tidak bisa langsung diamalkan (ghair al-ma’mu>l bih) dan harus dilakukan upaya menghilangkan pertentangan tersebut.[43] Dengan demikian, objek dalam wacana kontradiksi antara hadis dan al-Qur’an dalam perspektif ilmu mukhtalaf al-hadith adalah hadis-hadis maqbu>l yang secara kritik hadis bernilai sahih atau hasan.

Term yang sering muncul dalam wacana kontradiksi hadis adalah ta’a>rud, mukhtalif dan mushkilah. Menurut Sulaiman bin Muhammad al-Dabikhy bahwa term al-ta’a>rud lebih populer dipakai oleh kalangan usuliyyun sementara ahli hadis lebih umum menggunakan term ikhtila>f al-h}adi>th.[44]

Secara etimologis, al-ta’a>rud merupakan masdar dari kata kerja ta’a>rada yang memiliki setidaknya tiga makna yaitu al-man’u (hal menghalangi), al-muqa>balah (hal berhadapan), dan al-d}uhu>r (hal mengungguli).[45] Jika dilekatkan dengan kata dalil berarti relasi antara dua dalil atau lebih yang saling berlawanan dan saling mengalahkan (kontradiksi). Adapun al-mukhtalif secara etimologis berasal dari kata al-ikhtilaf yang merupakan masdar dari kata kerja ikhtalafa. Al-mukhtalif adalah isim fa>’il dan al-mukhtalaf adalah isim maf’u>l. Al-ikhtila>f adalah antonim dari al-ittifa>q (bersatu dan sepakat). Jadi ikhtilaf al-hadith adalah dua hadis atau lebih yang secara dhahir maknanya saling berlawanan. Sementara mushkil al-hadith dari kata mushki>l yang merupakan isim fa’il dari kata ishkal yang artinya iltiba>s (kesamaran) dan ikhtila>t} (bercampur-baur). [46]

Secara makna, istilah mushkilah adalah term yang lebih luas maknanya daripada term ta’a>rud dan ikhtila>f. Term mushkil (problematis) lebih lebih luas maknanya karena faktor penyebab ishkal lebih banyak, bukan hanya kontradiksi tekstual dengan hadis-hadis lain tetapi juga dengan al-Quran, atau kejanggalan maknanya yang mustahil secara akal maupun syari’at. Tetapi juga sebab problematisnya karena kesamaran makna (ambiguitas) pada dilalah lafaz (indikasi makna leksikal) karena makna ganda (musytarak) atau karena makna alegoris dan metaforis (majazy).[47]

Ta’a>rud} ada dua macam yaitu al-ta’a>rud}} al-h}aqi>qi>y (kontradiksi substansial) dan al-ta’a>rud al-z}ahiry (kontradiksi tekstual).[48] Ta’a>rud}  hakiki terjadi jika memenuhi empat hal; (1) kontradiksi sempurna antara dua dalil, (2) hujjiyah dalam dua dalil yang kontradiksi, (3) kesamaan level antara dua dalil tersebut, (4) kesatuan waktu dan tempat yang menjadi konteks terjadinya kontradiksi.[49]

Mayoritas ulama usul, ahli hadis dan ulama fikih menegasikan kemungkinan adanya ta’a>rud} h}aqi>qy antara nash-nash yang sahih. Ta’a>rud} yang mungkin terjadi adalah pada dhohir masalah dalam teks dan pada pandangan (perspektif) mujtahid.[50] Imam Syafi’i yang menolak adanya pertentangan antara hukum-hukum Allah dan hukum-hukum Rasul-Nya beralasan bahwa semua hukum tersebut berjalan di atas satu konsep yang sama (mithal wahid).[51] Ash-Shatiby yang juga menolak hal tersebut merujuk kepada keadaan masing-masing mujtahid yang tidak ma’sum (terjaga) dari kesalahan dalam berpendapat sehingga muncul kemungkinan klaim ta’a>rud} antardalil itu dalam perspektif mereka. Demikian pula penolakan Imam syafi’i, Ibnu Khuzaimah, al-Qadi Abubakar al-Baqilany, Ibnu Taimiyah, Ibnu Qayyim, dll. [52]

Di antara dalil yang dikemukakan oleh ulama yang kontra adanya ta’a>rud haqiqy adalah:

1-     Hadis Nabi juga wahyu.[53] Sementara wahyu dari Allah telah dinegasikan dengan tegas adanya saling berkontradiksi dalam Surat al-Nisa’ ayat 82. [54]

2-     Adanya perintah mengembalikan urusan kepada Allah (al-Qur’an) dan kepada Rasul (sunnah) dalam menyelesaikan perselisihan masalah[55] akan percuma jika secara hakiki kedua sumber tersebut kontradiktif.

3-     Jika terjadi ta’a>rud haqiqy antar sumber tashri’ maka implementasi dari pembebanan syari’at menjadi di luar kemampuan manusia.[56]

4-     Ulama us}ul menetapkan metode tarjih dan nashk dalam masalah ta’a>rud} adillah. Jika benar ta’a>rud terjadi secara hakiki, maka metode tersebut tidak valid dan tidak perlu ada.

 

 

 

Kontradiksi tekstual (ta’a>rud} z}ahiry) hadis dengan ayat al-Quran

Tidak diragukan bahwa al-Quran dari aspek tsubut-nya seluruhnya bernilai qat}’iyyah al-thubu>t, sementara hadis hanya sebagian kecil yang berstatus qat}’iyyah al-thubu>t yaitu hadis mutawa>tir. Mayoritas hadis bernilai ahad.[57] Namun keduanya, baik al-Quran maupun al-hadis, sama-sama memiliki dimensi z}anniyah dari dari aspek dilalah (indikasi makna).[58] Sisi inilah yang memungkinkan terjadinya ta’a>rud} z}ahiry.

Sebab terjadinya ta’a>rud}, antara lain:

1-     Adanya sebagian nash yang maknanya berindikasi umum dan yang lain khusus, ada yang bersifat mutlak dan ada yang muqayyad, atau pengecualian (istisna>’), dll. Bagi sebagian orang menilai kondisi teks-teks semacam ini kontradiktif (ta’a>rud}).

2-     Ketidaktahuan tentang keluasan makna bahasa Arab yang menjadi bahasa media teks.

3-     Adanya pemalsuan terhadap hadis. Dengan demikian, hadis-hadis yang bertentangan ternyata palsu.

4-     Ketidaktahuan tentang konsep na>sikh dan mansu>kh antardalil dalam masalah hukum. [59]

 

Pendekatan metodologis untuk menghadapi klaim kontradiksi

Tertib (urutan berdasarkan prioritas) pendekatan solutif terhadap ta’a>rud} z}a>hiry  menurut mayoritas (jumhur) ulama hadis, Syafi’iyah, Zaidiyah, Hanabilah, sebagian al-Ahnaf dan Malikiyah, adalah sebagai berikut: (1) al-jam’u, (2) al-Naskh, (3) al-Tarjih, dan (4) al-tawaqquf.[60]

 

1)     Pendekatan al-jam’u (kompromistis)

Tidak ada sunnah yang sahih dan tha>bit berlawanan dengan muh}kama>t al-Qur’an yang distingtif. Apabila ada yang mengklaim demikian, maka pasti sunnahnya yang tidak sahih atau pemahaman tentang sunah itu yang tidak benar atau ta’arud yang terjadi bersifat wah}m (pada tataran prediksi/hipotesis) bukan hakikat (pada tataran realitas).[61]

Oleh karena itu seorang mujtahid dituntut untuk mengkompromikan (al-jam’u) di antara dalil-dalil yang ada karena kemungkinan konteks hadis berbeda, atau adanya keumuman dan kekhususan, atau sifanya mutlak dan muqayyad. Hal ini mengingat bahwa mengaplikasikan seluruh dalil lebih utama dari pada membuang sebagian atau seluruhnya.[62]

Tidak diragukan bahwa hadis ahad memang berada pada level kedua setelah al-Quran dari aspek thubut. Akan tetapi dari aspek ijtihad dan pemahaman nash-nash maka rujukan pertama yang harus diperhatikan adalah sunnah sebelum mengaplikasi tekstual al-Qur’an. Hal ini karena kemungkinan adanya takhsi>s oleh sunnah terhadap teks tersebut atau taqyid dan lain-lain dari aspek penjelasan (syarh dan bayan) hadis terhadap ayat. Dari aspek ini posisi hadis dapat disejajarkan dengan al-Quran jika terjadi perbedaan makna antarteks dengan melakukan upaya kompromi (tawfiq dan jam’u) di antara keduanya. Pendapat ini tidak ada perbedaan di antara ulama yang menetapkan hujjiyah sunnah.[63]

Perlu diakui adanya perbedaan perpektif dan kemampuan analisa akal manusia. Hal ini harus diperhatikan agar ada kehati-hatian dalam menghukumi dho’if hadis-hadis yang secara sanad sangat kuat validitas (kesahihan)-nya.  Karena—sebagaimana dinyatakan oleh Yusuf al-Qardawy-bahwa menolak hadis-hadis sahih sama jeleknya dengan menerima hadis-hadis palsu.[64]

Oleh karena itu, para ulama hadis tidak terburu-buru mendho’ifkan hadis yang secara dzohir kelihatan matannya kontradiktif (ta’arud), selama masih ada intepretasi (ta’wi>l) yang dapat diterima. Dalam realitasnya, terkadang suatu hadis dianggap bertentangan (ta’a>rud}) dengan ayat al-Qur’an, padahal ulama dan pakar yang lain menegasikan kontradiksi tersebut (wa fawqa kulli dhy> ‘ilmin ‘ali>mun). Kaedah yang dikedepankan adalah al-jam’u wa at-taufiq (kompromi) sebelum at-tarjih.[65] Kaidah al-jam’u muqaddamun ‘ala al-tarji>h merupakan kaidah yang dipegang oleh Imam Syafi’I, Ahmad bin Hanbal, Ibnu Khuzaimah, dll. Kaidah lain yang senada sebagai acuan adalah i’mal al-adillah awla min ihmaliha (penerapan seluruh dalil lebih diutamakan dan dikedepankan daripada pengabaian dalam bentuk tarjih atas alasan ta’a>rud}). [66]

Metode al-jam’u (kompromi) ini memperhatikan relasi fungsional antara hadis dengan al-Quran dalam wacana agama. Dalam konteks relasi ini, hadis memiliki beberapa fungsi terhadap al-Qur’an, yaitu:

1-     Hadis sebagai penguat dan penegas keterangan Al-Quran. Contohnya hadis Rasulullah SAW yang melarang perbuatan syirik, bunuh diri, saksi palsu, durhaka kepada orang tua[67] menegaskan dan memperkuat larangan tersebut dalam Al-Quran.[68]

2-     Hadis sebagai mubayyin bagi al-Quran. Dalam hal ada tiga bentuk, yaitu (a) penjelasan terperinci atas petunjuk Al-Quran yang bersifat global (mujma>l), seperti hadis yang merinci teknis pelaksaan sholat[69] yang diperintahkan dalam Al-Quran[70], (b) mengkhususkan (lex specialis) petunjuk yang bersifat umum (‘a>m) dari Al-Quran. Seperti hadis larangan menikahi seorang wanita dengan bibinya dalam semasa[71] sebagai pengkhususan dan pembatasan atas Surat an-Nisa’ ayat 24[72]. Dan yang ketiga (c) hadis sebagai muqayyid (membatasi dengan persyaratan) sesuatu yang bersifat mutlak dalam Al-Quran, seperti hadis yang menerangkan tentang bagian tangan yang dipotong dalam hukuman bagi pencuri adalah telapak sampai pergelangan tangan sebagai taqyid  kata ‘yad’ dalam Al-Quran 5:38.[73]

3-     Hadis sebagai penetap hukum baru yang tidak disinggung oleh al-Qur’an (hadis tashri’). Kedudukan al-Sunnah sama dengan al-Quran dalam menghalalkan dan mengharamkan sesuatu. Hal ini disepakati oleh para ulama menurut Ash-Shatiby. Contohnya; hukuman rajam bagi pezina muhsan, keharaman perhiasan emas dan sutra bagi laki-laki, kewajiban zakat fitrah, keharaman daging keledai jinak, dll.[74] Dalilnya; secara logika hal tersebut tidak mustahil karena Rasulullah diberikan sifat ma’shum dan tugas menyampaikan syari’at. Adapun secara nash, Allah SWT menetapkan hak Rasulullah untuk ditaati secara umum termasuk terhadap sunnah istiqlaliyah (independen)-nya.[75]

2)     Pendekatan al-Na>sikh wa al-Mansu>kh

Apabila kompromi tidak memungkinkan, sementara masing-masing dalil yang saling berlawanan membuka peluang untuk nashk dengan adanya data sejarah tentang kronologisnya munculnya masing-masing nash.

Tidak ada perbedaan pendapat di kalangan ulama tentang bolehnya naskh al-Quran dengan al-Quran atau sunnah dengan sunnah dalam status mutawatir berhadapan dengan sesama mutawatir atau mutawatir terhadap ahad atau ahad terhadap ahad. Yang jadi perbedaan pendapat adalah naskh al-Quran dengan sunnah dan sunnah dengan al-Qur’an. [76] Dalam hal ini jumhur ulama membolehkan naskh sunnah dengan al-kitab seperti perubahan arah kiblat yang sebelumnya menghadap Bait al-Maqdis ke arah Ka’bah.[77]

Adapun naskh al-Quran dengan sunnah yang ahad menurut jumhur ulama tidak dibolehkan. Sementara ulama hanafiyah membolehkan hadis sebagai na>sikh (meng-abrogasi) hukum al-Qur’an,[78] seperti hadis “La was{iyyah li wa>rith” sebagai na>sikh terhadap QS. 2: 180.[79]

 

3)     Pendekatan al-Tarji>h

Apabila tidak ada sejarah yang dapat digunakan untuk naskh, maka dilakukan tarji>h dengan melihat berbagai aspek. Dalil yang rajah (paling kuat)-lah yang diamalkan sebagaimana ditegaskan dalam ijma’ dan rasio.[80]

Dengan merujuk istilah Sharaf al-Qudhah bahwa bagian yang qat}’i>y al-dila>lah dari al-Qur’an sebagai haqiqah qur’aniyyah. Sementara aspek z}anny dari dila>lah al-Qur’an disebut z}anny qur’any.  Adapun hadis yang mutawa>tir dan qat’i} dila>lah-nya disebut haqiqah hadi>thiyyah. Sementara hadis yang z}anny thubut atau z}anny dila>lah atau z}anny thubut dan dila>lah sekaligus disebut z}anny hadi>thy.[81] Maka, dari klasifikasi istilah tersebut dapat dibuat pemetaan aspek ta’a>rud} antara hadis dan al-Qur’an sebagai berikut:

No

Bentuk Ta’arud

Probabilitas wujud

Tarjih

1 Haqiqah hadithiyah X haqiqah Qur’aniyah secara praktis tidak ada contohnya Secara teoritis Mustahil[82]
2 Zanny hadithiy X haqiqah Qur’aniyah Mungkin terjadi Haqiqah Qur’aniyah diunggulkan atas zanny hadithiy
3 Haqiqah hadithiyah X zanny Qur’any Mungkin terjadi Haqiqah hadithiyah diunggulkan atas zanny Qur’any
4 Zanny hadithiy X zanny Qur’any Paling banyak terjadi Tarjih dengan qarinah

 

4)     Pendekatan al-Tawaqquf (penangguhan)

Apabila tarjih tidak bisa dilakukan, maka solusinya terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama. Di antaranya ada yang berpendapat dilakukan pilihan (takhayyur) atau menggungurkan penggunaan dalil (tasa>>qut}) dan beralih menggunakan dalil berikutnya dalam urutan.[83]

 

Contoh Aplikatif Solusi Kontradiksi hadis dengan al-Qur’an

Hadis yang terdapat di dalam Kitab al-T{ibb (76) bab as-Sih}r (50) nomor 5766

حَدَّثَنَا عُبَيْدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ سُحِرَ النَّبِىُّ – صلى الله عليه وسلم – حَتَّى إِنَّهُ لَيُخَيَّلُ إِلَيْهِ أَنَّهُ يَفْعَلُ الشَّىْءَ وَمَا فَعَلَهُ ، حَتَّى إِذَا كَانَ ذَاتَ يَوْمٍ وَهْوَ عِنْدِى دَعَا اللَّهَ وَدَعَاهُ ، ثُمَّ قَالَ « أَشَعَرْتِ يَا عَائِشَةُ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَفْتَانِى فِيمَا اسْتَفْتَيْتُهُ فِيهِ » . قُلْتُ وَمَا ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ « جَاءَنِى رَجُلاَنِ ، فَجَلَسَ أَحَدُهُمَا عِنْدَ رَأْسِى وَالآخَرُ عِنْدَ رِجْلَىَّ ، ثُمَّ قَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ مَا وَجَعُ الرَّجُلِ قَالَ مَطْبُوبٌ . قَالَ وَمَنْ طَبَّهُ قَالَ لَبِيدُ بْنُ الأَعْصَمِ ، الْيَهُودِىُّ مِنْ بَنِى زُرَيْقٍ . قَالَ فِيمَا ذَا قَالَ فِى مُشْطٍ وَمُشَاطَةٍ ، وَجُفِّ طَلْعَةٍ ذَكَرٍ . قَالَ فَأَيْنَ هُوَ قَالَ فِى بِئْرِ ذِى أَرْوَانَ » . قَالَ فَذَهَبَ النَّبِىُّ – صلى الله عليه وسلم – فِى أُنَاسٍ مِنْ أَصْحَابِهِ إِلَى الْبِئْرِ ، فَنَظَرَ إِلَيْهَا وَعَلَيْهَا نَخْلٌ ، ثُمَّ رَجَعَ إِلَى عَائِشَةَ فَقَالَ « وَاللَّهِ لَكَأَنَّ مَاءَهَا نُقَاعَةُ الْحِنَّاءِ ، وَلَكَأَنَّ نَخْلَهَا رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ » . قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَفَأَخْرَجْتَهُ قَالَ « لاَ ، أَمَّا أَنَا فَقَدْ عَافَانِى اللَّهُ وَشَفَانِى ، وَخَشِيتُ أَنْ أُثَوِّرَ عَلَى النَّاسِ مِنْهُ شَرًّا » . وَأَمَرَ بِهَا فَدُفِنَتْ .[84]

Telah menceritakan kepada kami ‘Ubaid bin Isma’il telah menceritakan kepada kami Abu Usamah dari Hisyam dari Ayahnya dari Aisyah dia berkata; Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam disihir hingga seakan-akan beliau mengangan-angan telah berbuat sesuatu, padahal beliau tidak melakukannya, hingga ketika beliau berada di sampingku, beliau berdo’a kepada Allah dan selalu berdo’a, kemudian beliau bersabda: “Wahai Aisyah, apakah kamu telah merasakan bahwa Allah telah memberikan fatwa (menghukumi) dengan apa yang telah aku fatwakan (hukumi)? Jawabku; “Apa itu wahai Rasulullah?” Beliau bersabda: “Dua orang laki-laki telah datang kepadaku, lalu salah seorang dari keduanya duduk di atas kepalaku dan satunya lagi di kakiku. Kemudian salah seorang berkata kepada yang satunya; “Menderita sakit apakah laki-laki ini?” temannya menjawab; “Terkena sihir.’ salah seorang darinya bertanya; “Siapakah yang menyihirnya?” temannya menjawab; “Lubid bin Al A’sham seorang Yahudi dari Bani Zuraiq.” Salah satunya bertanya; “Dengan benda apakah dia menyihir?” temannya menjawab; “Dengan rambut yang terjatuh ketika disisir dan seludang mayang kurma.” Salah seorang darinya bertanya; “Di manakah benda itu di letakkan?” temannya menjawab; “Di dalam sumur Dzi Arwan.” Kemudian Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam mendatangi sumur tersebut bersama beberapa orang sahabatnya, beliau pun melihat ke dalam ternyata di dalamnya terdapat pohon kurma, lalu beliau kembali menemui ‘Aisyah bersabda: “Wahai Aisyah! seakan-akan airnya berubah bagaikan rendaman pohon inai atau seakan-akan pohon kurmanya bagaikan kepala syetan.” Aku bertanya; “Wahai Rasulullah, tidakkah anda mengeluarkannya?” beliau menjawab: “Tidak, sesungguhnya Allah telah menyembuhkanku dan aku hanya tidak suka memberikan kesan buruk kepada orang lain dari peristiwa itu.” Kemudian beliau memerintahkan seseorang membawanya (barang yang dipakai untuk menyihir) lalu menguburnya.”

Untuk diketahui hadis tentang disihirnya Nabi tersebut dicantumkan dalam tiga tempat oleh al-Bukhari dalam shohihnya. Menurut penelitian, Muqbil bin Hady al-Wad’y ada 14 (empat belas) jalur periwayatan hadis tersebut dari Hisyam bin ‘Urwah dari Bapaknya dari ‘Aisyah ra. Hadis tersebut diriwayatkan oleh banyak ulama hadis selain al-Bukhari seperti Muslim, An-Nasai, Ahmad, Ibnu Hibban, Al-Baihaqy, Ibnu Abi Syaibah, dll. Disamping itu terdapat syawahid dari hadis riwayat Ahmad, an-Nasai, Ibnu Abi Syaibah, Ath-Thabrany, Ibnu Sa’ad, dll.[85]

Kesahihan hadis ini diakui dan ditetapkan oleh para ulama senior baik dari aspek riwayat maupun dirayah-nya. Di antara ulama tersebut adalah al-Khattaby, al-Qodhi ‘Iyadh, Ibnu Taimiyah, Ibnu al-Qoyyim, Ibnu Katsir, An-Nawawy, Ibnu Hajar, al-Qurthuby, al-Alusi, dll.[86]

Muhammad Abduh, Mahmud Abu Rayyah,[87] dan  Muhibbin dalam disertasi doktoralnya menolak kesahihan hadis Nabi disihir dengan klaim bahwa hadis itu bertentangan dengan al-Qur’an.  Di antara ayat yang bertentangan dengan hadis di atas adalah:

1- Surat al-Furqan ayat 8 :

أَوْ يُلْقَى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا وَقَالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُورًا (8)

Artinya : “….. Dan orang-orang yang zalim itu berkata: “Kamu sekalian tidak lain hanyalah mengikuti seorang lelaki yang kena sihir.”

Hadis di atas dianggap membenarkan tuduhan orang-orang musyrik bahwa Nabi adalah adalah orang gila di bawah pengaruh sihir. Dengan demikian dapat menyebabkan adanya keraguan terhadap kebenaran ajaran yang dibawa oleh Nabi SAW, karena mungkin saja Nabi terkena pengaruh sihir pada saat menerima wahyu.

 

2. Surat Al-Hijr ayat 42: [88]

إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (42)

“Sesungguhnya hamba-hamba-Ku tidak ada kekuasaan bagimu terhadap mereka, kecuali orang-orang yang mengikut kamu, yaitu orang-orang yang sesat”

Hadis di atas bertentangan dengan ayat ini karen apabila sihir merupakan perbuatan setan, maka setan tidak memiliki kekuasaan atas hamba Allah. Apalagi kekuasaan atas diri seorang Rasul Allah.

 

3. Surat al-Maidah ayat 67:

يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ

“Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu. Dan jika tidak kamu kerjakan (apa yang diperintahkan itu, berarti) kamu tidak menyampaikan amanat-Nya. Allah memelihara kamu dari (gangguan) manusia. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang kafir.”

Hadis di atas bertentangan dengan jaminan perlindungan (ismah) Allah kepada Nabi SAW.

Hal pertama yang perlu dilakukan adalah menelaah ulang apakah pertentangan itu benar-benar terbukti atau tidak. Apakah bisa diaplikasikan metode al-Jam’u antara hadis di atas dengan ayat yang diklaim kontradiktif?

 

  1. Firman Allah dalam surat Al-Furqan ayat 8 menjelaskan maksud orang-orang musyrik dengan perkataan meraka bahwa setanlah yang membisikkan ajaran-ajarannya kepada Rasulullah dan dituliskan untuknya, sebagaimana siyaq as-sibaq dari ayat sebelumnya di ayat 5:  “Dan mereka berkata: “Dongengan-dongengan orang-orang dahulu, dimintanya supaya dituliskan, maka dibacakanlah dongengan itu kepadanya setiap pagi dan petang.”

Mashuura artinya telah disihir sampai kerasukan seperti orang gila yang hilang dan rusak akalnya dan tidak menyadari apa yang dikatakannya sehingga tidak pantas untuk diikuti. Hal ini selaras dengan tuduhan mereka yang termaktub di ayat lain “Kemudian mereka berpaling daripadanya dan berkata: “Dia adalah seorang yang menerima ajaran (dari orang lain) lagi pula seorang yang gila”.[89] Tuduhan orang kafir dalam ayat dimaksud akibat sihir yang membuat gila, merancau dalam perkataan yang diklaim wahyu tidak sesuai dengan konteks makna hadis di atas yang menunjukkan bahwa akibat disihir itu berupa kondisi sakit yang menimpa fisik. [90]

Pengaruh maksimal dari sihir yang dialami oleh Nabi—menurut keterangan Sufyan bin ‘Uyainah yang menjadi salah seorang perawi hadis itu—hanya berbentuk halusinasi. Jadi, bukan dalam bentuk lepas kontrol kesadaran diri dan itupun hanya berkaitan dengan kondisi ketika beliau berinteraksi khusus dengan istri beliau sebagaimana disebutkan dalam hadis (كَانَ يَرَى أَنَّهُ يَأْتِي النِّسَاءَ وَلَا يَأْتِيهِنَّ).[91] Tidak ada data sejarah dan riwayat yang menjelaskan bahwa akibat sihir yang menimpa Nabi tersebut berpengaruh negatif terhadap aktivitas Nabi dalam penerimaan dan penyampaian wahyu, risalah, beribadah, berdakwah, tabligh, menyampaikan sunnah dan tashri’.

Al-Hafidz Ibnu Hajar menyebutkan bahwa peristiwa yang menimpa Rasulullah saw berupa sihir adalah bentuk musibah sakit yang bersifat manusiawi yang bisa dialami oleh manusia biasa. Musibah yang menimpa beliau bersifat sementara dan tidak berkaitan dengan wahyu dan risalah. Di antara dalil yang menunjukkan hal itu sebgai bentuk sakit yaitu bagian akhir hadits menyebutkan: “أَمَّا أَنَا فَقَدْ عَافَانِى اللَّهُ وَشَفَانِى” (adapun saya telah Allah sembuhkan).  Dalil ini diperkuat oleh hadis Ibnu Abbas yang diriwayatkan oleh Ibnu Sa’id : “Rasulullah SAW sakit dan terhalang dari menggauli istri-istrinya dan dari makan dan minum, maka dua Malaikat pun turun menemui beliau”.[92]

Demikian pula, upaya membenturkan hadis di atas dengan ayat dalam surat al-Furqan tersebut kurang relevan karena ayat dan surat tesebut adalah Makkiyah sementara hadis tersebut madany sehingga ada kesenjangan (gap) dalam konteks dan momentum.[93]

 

2. Maksud dari “Sesungguhnya hamba-hamba-Ku tidak ada kekuasaan bagimu terhadap mereka” adalah dalam konteks penyesatan. Kekuasaan yang diberikan kepada setan adalah kemampuan untuk melakukan aktivitas-aktivitas  penyesatan dengan memperindah perbuatan buruk sehingga tampak baik dan sebaliknya, sebagaimana disebutkan dalam QS. Al-Hijr : 39-40. [94] Dengan demikian, ayat ini tidak sesuai dengan realitas pada diri Nabi SAW.

Adapun jika aktivitas setan yang berdampak negatif bagi fisik menimpa hamba yang sholeh tidak dinafikan al-Qur’an. Bahkan al-Qur’an menunjukkan terjadinya hal itu dalam kisah Nabi Ayyub ‘alaih al-sala>m:

وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ

“Dan ingatlah akan hamba Kami Ayyub ketika ia menyeru Tuhan-nya: “Sesungguhnya aku diganggu setan dengan kepayahan dan siksaan.[95]

Demikian pula, pengaruh sihir dalam bentuk halusinasi pernah dialami oleh Nabi Musa ‘alaih al-sala>m sebagai Nabi ulul ‘azmi  ketika tukang sihir Fir’aun yang melempar tali-temali kemudian terlihat hidup seperti ular.

قَالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى (66) فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسَى (67)

Berkata Musa: “Silahkan kamu sekalian melemparkan.” Maka tiba-tiba tali-tali dan tongkat-tongkat mereka, terbayang kepada Musa seakan-akan ia merayap cepat, lantaran sihir mereka. (66) Maka Musa merasa takut dalam hatinya (67)

Bentuk pengaruh sihir yang terjadi pada Nabi Musa berupa halusinasi tersebut serupa dengan yang terjadi atas diri Rasulullah SAW.  Pengaruh sihir pada para nabi tersebut tidak berdampak pada penerimaan wahyu, pengamalan dan penyampaiannya. Interaksi di alam sadar Nabi Musa dengan wahyu walau ada pengaruh sihir ini secara eksplisit ditegaskan dalam lanjutan ayat dari surat Thaha di atas: “Kami berkata: “janganlah kamu takut, sesungguhnya kamulah yang paling unggul (menang) (68) Dan lemparkanlah apa yang ada ditangan kananmu, niscaya ia akan menelan apa yang mereka perbuat. “Sesungguhnya apa yang mereka perbuat itu adalah tipu daya tukang sihir (belaka). Dan tidak akan menang tukang sihir itu, dari mana saja ia datang” (69).

3. Hadis tentang Nabi disihir tidaklah bertentangan dengan ayat ishmah karena konteks jaminan penjagaan dimaksud adalah dari pembunuhan, bukan dalam bentuk gangguan fisik. Sebab gangguan fisik dari orang-orang kafir sering kali menimpa Nabi sejak Nabi berdakwah di Makkah dan dalam berbagai peperangan seperti dalam perang Uhud. Hal ini diperkuat dengan data dari konteks asbab al-nuzul dari surat al-Maidah: 67 yang berkaitan dengan pengawalan khusus yang dilakukan oleh para sahabat terhadap rumah Nabi SAW dan ditiadakan setelah turunnya ayat tersebut.[96]

 

Dengan keterangan di atas, maka klaim kontradiksi hadis Nabi disihir dengan sejumlah ayat tidaklah tepat. Bahkan bila dicermati lebih jauh, hadis tersebut selaras dengan ayat-ayat al-Quran, antara lain: penetapan adanya sihir dan pengaruhnya terhadap kehidupan manusia bahkan bisa menimpa Rasulullah SAW.[97] Penegasan sifat bashariah Rasulullah yang bisa ditimpa sakit dan merasakan pengaruhnya.[98] Kondisi yang dialami Rasulullah SAW menjadi sebab kesempurnaan pengajaran cara menghadapi dan mengobati sihir melalui contoh dari Rasulullah SAW. Demikian bentuk kesempurnaan qudwah hasanah yang diberikan oleh seorang rasul yang dipilih dari kalangan manusia bukan malaikat melalui cara menyikapi hal-hal terkait dengan tabi’at insaniyah dan hal-hal yang bersifat manusiawi.[99] Kondisi yang dialami Rasulullah menjadi realita bahwa upaya-upaya gangguan dari orang-orang kafir baik dari kalangan manusia maupun jin menjadi ujian dalam kehidupan dan perjuangan orang-orang yang beriman.[100]

 

 

Kesimpulan

  1. Meneliti kontradiksi antara hadis dan al-Quran sangat penting dalam studi matan hadis, baik untuk keperluan kritik matan maupun untuk pemahaman hadis.
  2. Kontradiksi (Ta’a>rud}) antara al-Quran dan hadis ada dua macam yaitu ta’a>rud} haqi>qy pada hadis palsu dan ta’a>rud}  z}ahiry  pada hadis sahih.
  3. Metodologi penyelesaian ta’a>rud} z}ahiry yang dikenalkan oleh jumhur ulama dalam ilmu mukhtalaf al-hadith  yaitu cara al-jam’u (kompromi), al-naskh (abrogasi), al-tarji>h} (seleksi) dan al-tawaqquf (penundaan).
  4. Perlu kehati-hatian (ikhtiyat}) dalam mensahihkan hadis syadh atau menolak hadis yang telah disahihkan para pakar hadis.

 

 

 


[1] Abdullah Hasan al-Haditsi. Athar al-H{adith al-Nabawy al-Shari>f fi Ikhtila>f al-Fuqaha>. (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, cet. 1, 2005), 3

[2] Ibnu Sholah, Abu ‘Amr Utsman, ‘Ulu>m al-Hadith (Muqaddimah Ibn Al-S{olah), ed. Nuruddin ‘Itr (Beirut: Dar al-Fikr, cet. 3, 1418 H), 28, Ibnu Katsir. Al-Ba’its al-Hatsis Syarh Ikhtishar Ulum al-Hadith. Tahqiq: Syaikh Ahmad Syakir (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, tanpa tahun),  34. Siddiq Hasan Al-Qonujy, Al-Hitthoh fi Dzikri as-Sihhah as-Sittah. Tahqiq: Ali Hasan al-Hlm.aby (Beirut: Dar al-Jail, tanpa tahun),  312

[3] Misalnya Mahmud Abu Rayyah dalam kitabnya Adhwa’ ‘ala al-sunnah al-Muhammadiyah

[4] Seperti kritik Muhibbin dalam Disertasi doktornya yang berjudul Telaah Ulang Syarat Sahih al-Bukhari dalam Kitab al-Jami’ al-Sahih (Jogjakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 1998)

[5] Misalnya Muhammad al-Ghazaly dalam Kitabnya As-Sunnah al-Nabawiyah baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadith (Kairo: Dar al-Syuruq, cet. 11, 1996). Kitab ini telah diterjemahkan oleh Muhammad al-Baqir dengan judul; Studi Kritis Hadis Nabi SAW antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual (Bandung: Mizan, Cet. 3, 1993)

[6] Di antara tokohnya di India; Ahmad Khan, Ciragh Ali. di Mesir; Tawfiq Shidqiy, Mahmud Abu Rayyah, Ahmad Amin, Rasyad Khalifah, Ahmad Shubhiy Manshur, dan Musthafa mahmud. Di Indonesia misalnya; Ir. Ircham Sutarto, Abdurrahman, Dalimi Lubis dan Nazwar Syamsu, di Malaysia, seperti Kassim Ahmad. Lihat Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern Dalam Sunnah: Pendekatan Ilmu Hadis (Jakarta: Kencana, Cet. 1, 2011), 79-114

[7] Wahbah al-Zuhaily, al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh, 37-38

[8] QS. 16: 44

[9] Imam al-Shafi’i berpendapat bahwa ayat-ayat yang menyebut al-Kitab berarti al-Qur’an dan al-hikmah berarti al-Sunnah. Di antara ayat-ayat yang menyebut tentang hal ini yaitu QS. 4: 113, 2 :129, 231, 3: 164, 62: 2, 33: 34. Lihat  al-Shafi’i, Al-Risalah, 73-76

[10] Al-Qur’an, 53: 3-4, Ibnu Hazm, Al-Ihkam 1/97

[11] Ibid., 24: 63, 4: 65, 59: 7

[12] Ibid., 4: 59

[13] Ibid., 33:36

[14] Ibid, 83

[15] Ibid., 3: 65

[16] Ibid., 3: 61

[17] Ibid., 3:115

[18] Lihat al-Qur’an, 3:: 64,  4: 59, 69, 80, 8: 60, dll.

[19] Ibid., 33:21

[20] Ibid., 68:4

[21] Ibid., 3: 31

[22] S{ubhi S{a>lih, 291

[23] Ash-Shaukany. Irshad al-Fuhul Ila> Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Us}ul (Riyadh: Dar Fadilah, cet. 1, 1421 H/2000), 1/187

[24] Al-Amidy mencatat beberapa kejadian para sahabat sebagai bentuk ijma’ mereka tentang kewajiban ittiba’ kepada Rasulullah SAW, antara lain; Kasus perbedaan pendapat di kalangan para sahabat tentang kewajiban mandi junub bagi orang yang berhubungan suami istri tanpa inzal, Umar menanyakan masalah itu kepada Aisyah dan mendapatkan jawaban bahwa dirinya dan Rasulullah melakukan hal itu dan mandi. Hadis ini dijadikan dalil oleh Umar dan para sahabat lainnya. Demikian pula pernyataan Umar di hadapan para sahabat lainya bahwa seandainya dia tidak melihat Rasulullah mencium Hajar aswad maka dia tidak akan melakukannya. Lihat Al-Amidy, Al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, ed. Abdul Razzaq al-‘Afify (Riya>d} : Dar Al-S{ami’y, cet. 1, 1424 H/2003 M), 1/206

[25] Wahbah al-Zuhaily, Al-Wajiz fi Us}ul al-Fiqh (Beirut : Dar al-Fikr al-Mu’as}ir, 1419 H/1999 M), 40

[26] Wahbah Al-Zuhaily, Al-Wajiz, 40

[27] Mustafa al-Siba’i, Al-Sunnah wa Makanatuha fi tashri’ al-Islamy (Beirut: al-maktab al-Islamy, cet.3, 1402 H/1982 M), 387

[28] Ash-Shaukany, Irshad al-Fuhul, 189

[29] Al-Amidy, Al-Ihkam, 1/237-238. Ash-Shaukany,  Irshad al-Fuhul, 1/ 203-207

[30] Ali Hasan al-Halaby, al-Nukat ‘ala Nuzhah al-Nazar fi Tawdih Nukhbat al-Fikar (Dammam : Dar Ibn al-Jauzy’, cet. 1, 1413 H/1996 M), 71

[31] Ibnu Sholah,‘Ulu>m al-Hadith, hlm.11-12, Mah}mu>d al-T{ah}h}a>n, Taisir Must}alah al-Hadi>th, hlm. 31, Al-Baits al-Hatsis. Hlm. 19. As-Suyuthi. Tadrib al-Rowy fi Syarh Taqrib an-Nawawy, 1/79, An-Nukat. 1/234, al-Muqidzah. Hlm. 24. Asy-Syadza al-Fiyah. 1/66, Al-Wasith, hlm. 55. At-Taqyid wa al-Idhah. Hlm. 8, Taudhih al-Afkar. 1/18 Nuruddin ‘itr, Manh}aj al-Naqd, hlm. 242. Hadis yang memenuhi kriteria di ataslah yang dikatakan oleh Ibnu Sholah sebagai hadis tidak diperselisihkan keshahihannya oleh ahli hadis. Adapun munculnya perbedaan penilaian status kesahihan sebagian hadis di antara ahli hadis lantaran perbedaan mereka dalam menetapkan terpenuhi atau tidaknya syarat-syarat tersebut pada hadis yang diperselisihkan atau perbedaan dalam penetapan syarat tertentu  dalam kasus tertentu seperti status keshahihan hadis mursal. Lihat Ibnu Sholah,‘Ulu>m al-Hadith, hlm. 12

[32] Hamzah al-Malibary. Al-Hadis al-Ma’lul. Hlm. 26

[33] Al-Khatib. Al-Kifayah. Hlm. 171

[34] Hamzah al-Malibary. Al-hadits al-ma’lul.

[35] Nuruddin ‘Itr. Manhaj naqd. Hlm. 242-243

[36] Idem. Hlm. 428

[37] Musfir ad-Daminy. Maqayis Naqd Mutun al-Hadith. Hlm. 110-219, Hasan Fauzy al-Sho’idy. Al-manhaj an-naqdy. Hlm. 415-419

[38] HR. At-Tabrany dalam al-Mu’jam al-Wasit Juz 2 hal. 369, hadis nomor 870 versi al-Maktabah al-Shamilah edisi 3.48

[39] Al-Qur’an, 53: 38. Lihat pula ayat lain dengan ungkapan yang sama; 6: 164, 17: 15, 35: 18, 39: 7

[40] Al-Qur’an, 41: 46, 45: 15

[41] Ada 10 versi yang ambigu dalam sanad, apakah Mujahid dari Abu Hurairah atau dari Ibnu Umar atau dari Ibn Abu Dzi’bin yang mawquf, dll sebagaimana dirujuk oleh Nasiruddin al-Albany dari Abu Nu’aim dalam Hilyah al-Auliya’.

[42] Lihat penelitian Nasiruddin al-Albany, Silsilah al-Da’ifah wa al-Mawdu’at (al-Maktabah al-Shamilah) Juz 3 h. 286. Hadis nomor 1287

[43] Mahmud al-Tahhan, Taisir Mustalah al-Hadith, 46

[44] Ahadith al-Aqidah, 24. Bahkan kitab-kitab ulum hadis tidak ada yang menggunakan term ta’arudh sebagai istilah teknis untuk hadis-hadis yang problematis. Lihat Manhaj Taufiq wa tarjih, 52

[45] Manhaj al-taufiq wa al-tarjih, 45-46

[46] Ta’rudh al-Akhbar, 29, Manhaj al-Taufiq, 57

[47] Manhaj taufiq wa tarjih, 57-58

[48] Manhaj taufiq wa tarjih, 43

[49] Manhaj taufiq, 60

[50] Sulaiman bin Muhammad al-Dabikhy. Ahadith al-Aqidah Allati Yuwham Z}ahiruha al-Ta’a>rud} fi> Sah{ih}ain; Dirasatun wa Tarjih (T{a>if: Maktabah Dar al-Bayan al-Hadithiyah, cet.1, 1422 H/2001 M ), 35, Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadith baina al-Fuqaha wa al-Muhaddithin (al-Mashurah: Dar al-Wafa’, cet. 1, 1414 H/1993 M), 26, Abdul Majid Muhammad Isma’il, Manhaj al-Tawfiq wa al-Tarjih fi Mukhtalif al-Hadith, 87

[51] Ash-Shafi’i, Al-Risalah, ed. Ahmad Shakir (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, ttp), 173

[52] Lihat Ahadith al-Aqidah, 35-36

[53] Al-Qur’an, 35: 3-4. Wahyu dalam bentuk hadis bisa berbentuk wahyu insha>i dan wahyu taqriry (ijtihad Nabi yang dibenarkan)

[54] Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadith baina al-Fuqaha wa al-Muhadithin, 23

[55] Al-Qur’an, 4: 59

[56] Idem, 2: 286. Misalnya satu dalil memerintahkan, sementara dalil lain melarang.

[57] Para ulama berbeda pendapat tentang nilai hadis ahad, apakah membari faidah al-ilmu al-yaqiny atau tidak. Menurut Ibnu Hajar, hadis ahad yang maqbul bisa memberikan faidah ilmu secara teoritis (al-naz{ary) jika didukung oleh sejumlah bukti tambahan (qari>nah), seperti; dikeluarkan oleh al-Bukhari dan Muslim dalam kitab sahihnya,

[58] Wahbah al-Zuhaily. Al-Wajiz fi Usul al-Fiqh, 37. Mustafa al-Siba’y. Al-Sunnah wa Makanatuha fi Tashri’ al-Islamy, 377

[59] Ustman Ali Hasan, Qawa’id al-Istidlal ‘ala Masa’il al-I’tiqad (Riyadh: Dar al-Watn, vol.2, cet. 1, 1413 H), 53

[60] Al-Suwsuh, Abdul Majid Muhammad Isma’il. Manhaj al-Taufiq wa al-Tarjih Baina al-Mukhtalaf al-Hadith wa Atharuhu fi al-Fiqh al-Islamy (ttp: Dar al-Nafais, ttt), 113

[61] Yusuf al-Qardawy, Kaifa Nata’amal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyah (Kairo: Dar al-Shuruq, cet. 2, 1423 H/2002 M), 113

[62] Uthman Ali Hasan, Qawaid.., 53

[63] Mustafa al-Siba’i., Al-Sunnah.., 379

[64] Yusuf al-Qardawy, Kaifa Nata’amal ma’a as-Sunnah

[65] AbdulMajid Muhammad Ismail as-Suwsuh. Manhaj at-Taufiq wa at-Tarjih baina Mukhtalaf al-Hadits. (Dar al-Tafais, tanpa tahun), hlm. 55

[66] Abu Sholih. Naqd al-Matan wa ‘alaqatuhu bi al-Hukm ‘ala ruwat al-hadist Inda Ulama al-Jarh wa Ta’dil. www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=85894.. Abdullah Hasan al-Haditsi. Atsar al-Hadist fi Ikhtilaf al-Fuqaha. Hal. 291-292. Muhammad Abu Zahwu. Al-Hadits wa al-Muhaditsun, hlm 367-369

[67] Al-Bukhari, al-Jami al-Sahih 2/251, hadis no. 2653 ;

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُنِيرٍ سَمِعَ وَهْبَ بْنَ جَرِيرٍ وَعَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ إِبْرَاهِيمَ قَالَا حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي بَكْرِ بْنِ أَنَسٍ عَنْ أَنَسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ سُئِلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ الْكَبَائِرِ قَالَ الْإِشْرَاكُ بِاللَّهِ وَعُقُوقُ الْوَالِدَيْنِ وَقَتْلُ النَّفْسِ وَشَهَادَةُ الزُّورِ

[68] Sebagai contoh al-Qur’an, 31: 13 dan 4: 48 tentang larangan syirik.  22: 30 dan 25: 72 tentang larangan perkataan dusta, 17: 23-24 dan 47: 22-23 tentang larangan durhaka kepada kedua orang tua, 4: 29, 17: 33, dan 5: 32, tentang larangan membunuh jiwa.

[69] Lihat hadis-hadis dalam Sahih al-Jami’ pada juz 1 mulai Kitab al-Wudhu’ sampai Kitab as-Sahwi

[70] al-Qur’an, 2: 43, 83,110, 4: 88, 10: 87, 24: 56, 30: 31, dll

[71] Al-Bukhari, al-Jami’ al-Sahih 3/365, hadis no. 5108 dan 5109

حَدَّثَنَا عَبْدَانُ أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا عَاصِمٌ عَنْ الشَّعْبِيِّ سَمِعَ جَابِرًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ تُنْكَحَ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا أَوْ خَالَتِهَا

[72] Di antara penggalan ayatnya :

وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ

[73] Wahbah al-Zuhaily. Al-Wajiz, 38-39. Ini adalah pendapat mayoritas ulama selain Imam ash-Shafi’i

[74] Ash-Shaukany, Irshad al-Fuhul, 187

[75] Al-Qur’an., 4: 59, 4: 75, 5: 92, 4: 80, 24: 63, 59: 7. Mustafaal-Siba’i, al-Sunnah, 382

[76] Idem, 394

[77] HR. Al-Bukhari no. 40 dalam al-Jami’ al-Sahih 1 hal. 29 terhadap Al-Qur’an 2: 144

[78] Al-Qur’an 2: 180 yang menetapkan kewajiban wasiat dinaskh oeh hadis la was}iyyata li wa>rith (HR. Ibnu Majah nomor 2705, Mustafa al-Siba’i., Al-Sunnah.., 340

[79] Wahbah al-Zuhaily. Al-Wajiz, 38-39. Ini adalah pendapat mayoritas ulama selain Imam ash-Shafi’i

[80] Ustman Ali Hasan, Qawa’id, 53

[81] Sharaf al-Qud{ah. Hal Yata’aradu al-Hadith ma’a al-Qur’an al-Karim aw al-‘Ilm Hadith”Khalaqallah al-Turab Yawm al-Sabt. Jurnal al-Bayan. Department of al-Qur’an and al-Hadith, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, 2013. Akses 20 September 2013 dari http://www.albayanjournal.com

[82] Ash-Shaukany, Irshad al-Fuhul, juz 2, hal. 1120

[83] Idem, 53-54

[84] Al-Bukhari. Al-Jami’ As-Shohih. Tahqiq Muhibuddin al-Khatib. Al-Maktabah as-Salafiyah, Kairo, cet. 1, 1400 H) Juz 4 hal 49.

[85] Muqbil bin Hady al-Wad’y. Rudud Ahl al-‘Ilm ‘ala al-T{a’ini>n fi Hadith al-Sihr (S{an’a: Dar al-Athar, Cet. 2, 1420 H/1999 M), 87-96

[86] Muhammad Abu Syuhbah dan Abdul Ghany Abdul Khaliq. Difa’ ‘Anis Sunnah. Hal. 362-364. Sebagian orang mengkritik hadis ini karena tafarrudnya Hisyam bin ‘Urwah. Namun, pendapat tersebut ditolak para ulama karena Hisyam adalah orang paling tsiqoh dan paling alim. Tidak ada seorang ulama yang menilai negative ketsiqohan hadisnya. Al-Bukhari dan Muslim sepakat menshohihkannya (muttafaq ‘alaih). Ulama ahlul hadis tidak ada yang mengkritik apalagi mendho’ifkan hadis ini. Hadisnya menjadi masyhur di kalangan ahli tafsir, ashabus sunan, ahli hadis, ahli sejarah, dan ahli fiqh.

Demikian pula sebenarnya riwayat Hisyam ini tidak tafarrud karena al-A’masy meriwayatkan dari Yazid bin Hayyan dari Zaid bin Arqam ra. HR. An-Nasai dalam Sunannya Kitab Tahrim ad-Dam nomor 4080, Ibnu Syaibah dalam al-Mushannaf (5/40), Imam Ahmad dalam musnadnya (4/367). Di-shohih-kan Al-Albany dalam Shohih Sunan An-Nasai (3/98) hadis no. 4091. Lihat Ahmad bin Abdul Azis al-Qushayyir.  Ajwibatul ‘Ulama ‘an Khobar Sihr an-Nabi SAW. http://www.ahlalhdeeth.com/vb/showthread.php?t=22652. Di akses 14 Juni 2013.

[87] Muhammad Muhammad Abu Shuhbah, Difa’ ‘an al-Sunnah (Kairo: Maktabah al-Sunnah, ttt), 223

[88] Ayat yang semakna terdapat dalam QS. An-Nahl : 99, al-Isra’ : 65, Saba’ : 21

[89] Al-Qur’an, 44: 14

[90] Muhammad al-Amin al-Shinqit}y. Ad}wa’ al-Bayan fi I<d}ah al-Qur’an bi al-Qur’an, vol. 4 (Jeddah: Dar ‘Alam al-Fawa’id, ttp), 587

[91] Al-Bukhari. Al-Jami’ al-Sahih Vol. 4, 48-49. Hadis nomor 5765. Pengaruh sihir dalam kehidupan suami-istri semacam ini telah ditegaskan oleh al-Qur’an dalam surat al-Baqarah ayat 102.

[92] Ibnu Hajar. Fath al-Bary. 10/237-238.Muhammad Abu Syuhbah. Difa’ an as-Sunnah. Hal.362-364. Muhammad al-Amin al-Shinqit}y. Ad}wa’ al-Bayan fi I<d}ah al-Qur’an bi al-Qur’an, vol. 4 (Jeddah: Dar ‘Alam al-Fawa’id, ttp), 583-586

[93] Kejadian Nabi disihir terjadi setelah kembalinya Nabi dari Hudaibiyah sekitar akhir tahun ke-6 dan awal tahun ke-7 Hijriyah

[94] Muhammad Amin As-Sinqithy. Adwa’ al-Bayan fi Idah al-Quran bi al-Quran. Hal.82-83

[95] QS. Shod : 41

[96] Abu al-Hasan al-Wahidy, Asbab al-Nuzul (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), 135

[97] Al-Qur’an, 2: 102

[98] Idem, 18: 110, 41: 6

[99] Idem, 33: 21. Menurut penelitian Khader Ahmad dan Ishak Suliaman, terdapat 36 hadis di dalam al-kutub al-sittah yang menjelaskan tentang petunjuk Nabi mengenai sihir dan cara pengobatannya dan 31 di antaranya berkualitas sahih, 2 hadis hasan dan 3 hadis d}a’if. Khader Ahmad dan Ishak Suliaman, Hadith-Hadith mengenai Sihir dan Rawatannnya dalam al-Kutub al-Sittah : Satu analisis Kualitatif, 22. albayanjournal.com/uploads/articles/7Hadith-Hadith mengenai Sihir dan Rawatannnya. Pdf. Diunduh 15 September 2013

[100] Idem, 6: 112, 41: 6

Hadis : Kefakiran mendekatkan seseorang kepada kekafiran


كَادَ الفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْراً

Kefakiran mendekatkan seseorang kepada kekafiran

Seringkali kita mendengar ungkapan di atas diklaim sebagai hadis Rasulullah Muhammad SAW.

Apakah memang benar ungkapan tersebut adalah Hadis Rasulullah SAW..?

Sumber hadis dan Status Hadis:

Dalam riwayat lengkapnya hadis tersebut berbunyi:

كَادَ الفَقْرُ أَنْ يَكُوْنَ كُفْراً ، وَكَادَ الحَسَدُ أَنْ يَسْبِقُ القَدَر

Dalam kitab al-Maqoshid al-Hasanah dijelaskan bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh Ahmad bin Mani’ dari jalan Yazid ar-Raqasyi dari al-Hasan atau Anas secara marfu’ dan dicatat oleh Abu Nu’aim dalam al-Hilyah (3/53, 109 dan 8/253).

Hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Ibnu as-Sikin dalam Mushannaf-nya serta Imam al-Baihaqy dalam As-Sya’bi (2/286/1), serta Ibnu Adi dalam Al-Kamil dari al-Hasan tanpa ragu (tidak menyebutkan “atau”).

Imam al-‘Iraqi (3/163) menjelaskan bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh Abu Muslim al-Kasyi dan al-Baihaqy dalam asy-Syu’ab dari riwayat Yazid ar-Raqasyi dari Anas. Sementara Yazid adalah perawi yang dho’if.

Demikian pula Imam al-Uqaily mencantumkan hadis tersebut dalam Kitabnya “al-Dhu’afa’ ” sebagai bentuk kesimpulan penilaian beliau bahwa hadis tersebut DHO’IF.

Hadis di atas dinyatakan dho’if oleh al-‘iraqy dalam takhrij al-Ihya’ (3/199) dan as-Sakhawi dalam al-Maqoshid (hal. 311), juga az-Dzahabi dalam al-Mizan (1/464). Juga dinyatakan do’if dalam kitab Tazkiratul Mau’dhu’at  (hal. 174).

Sebab Kedho’ifan Hadis Tersebut:

Dalam Kitab Asnal Matholib fi Ahadis Muhktalafal al-Maratib disebutkan bahwa hadis ini terdapat perawi bernama Yazid ar-Raqasyi yang matruk dan Ibnul Jauzy menilai hadis yang diriwayatkan oleh Yazid di tidak shohih.

Nama lengkapnya adalah Yazid bin Abban al-Raqosyi, Abu Amru al-Bashri, Thabaqah ke-5 dari generasi Shigor (yunior) Atba’ Tabi’in yang wafat sebelum tahun 120 H.

Tentang Yazid ar-Raqasyi tersebut, penulis kitab al-Ilal al-Mutanahiyah (yakni Abul Farj Ibnul Jauzy) mengutip pernyataan Syu’bah: “Lebih baik saya berzina daripada saya meriwayatkan hadis dari Yazid ar-Raqasyi”(al-‘Ilal 3/804).

Yazid sebenarnya adalah seorang yang sholih dan zahid, namun para ulama hadis mendho’ifkannya dalam periwayatan hadis karena lemah dalam menghafal hadis serta qodariy (pengikut paham Qodariyah) sebagaimana dijelaskan oleh al-Hafidz ibnu Hajar dalam Tahdzib at-Tahdzib 11/311 dan juga al-Mizzi dalam Tahzibul Kamal.

Hadis: Dunia adalah ladang akhirat


الدُّنْيَا مَزْرَعَةُ الآخِرَةِ

“Dunia adalah ladang akhirat”

Betulkah ungkapan di atas adalah hadis Rasulullah SAW?

Ternyata, hadis di atas tidak tercantum dalam berbagai kitab hadis yang mu’tabar termasuk dalam Kutub Sittah (Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Sunan al-Tirmidzi, An-Nasai, dan Ibnu Majah) dan Kutub Tis’ah.

Oleh karena itu Ahli hadis sekelas Imam as-Sakhowi dalam Kitabnya “al-Maqoshid al-Hasanah” (hal 118) menyatakan: “Saya belum pernah menemukan dan meneliti hadis ini (dalam berbagai kitab hadis) walaupun Imam al-Ghazali menyatakan kalimat itu sebagai hadis dalam kitab al-Ihya’.”

Pernyataan serupa dinyatakan pula oleh Imam al-‘Iraqi dalam takhrijnya terhadap hadis al-Ihya’. Al-Iraqi  berkata : “Saya tidak menemukan ada hadis marfu’ yang lafadz-nya seperti ini. Terdapat riwayat dari Al-‘Uqaily dalam kitabnya al-Dhu’afa, juga Abu Bakar bin Lal dalam kitab Makarim al-Akhlaq dari hadis Thoriq bin Asyim yang semakna dengan hadis yang kita bahas ini yaitu berbunyi : نعمت الدار الدنيا لمن تزود منها  آخرته

Dan hadis itu itupun dho’if.”

Hadis di atas memang  semakna dengan hadis ad-dunya mazra’atul akhirah. Hadis tersebut terdapat dalam Mustadrak al-Hakim dan beliau menyatakan kesahihannya. Akan tetapi Imam adz-Dzahabi dalam kitab at-Talkhis meneliti ulang penilaian al-hakim ini–karena sebagaimana penilaian para ulama hadis bahwa Imam al-Hakim bersikap tasahhul (longgar dan mempermudah dalam meloloskan suatu hadis sebagai hadis shohih atau perawi sebagai perawi shohih)–dan Imam al-Dzahabi menyimpulkan bahwa hadis tersebut mungkar dan berargumen bahwa Abdul Jabbar yaitu perawi hadis ini la yu’raf (tidak dikenal oleh para ulama hadis (majhul)).

Dalam kitab Tadzikarul Maudhu’at hadis dinyatakan sebagai hadis maudhu’ (palsu). Demikian pula dalam kitab al-Ilal al-Mutanahiyah 2/797 bahwa hadis ini tidak shohih dari Rasulullah SAW. Sesungguhnya perkataan yang serupa dengan ini diriwayatkan dari Ali ra. Sementara Abdul Jabbar adalah perawi yang majhul dan hadisnya ghairu mahfudz (tidak lepas dari illat).

Ada riwayat lain yang senada yang disebutkan dalam al-Maqoshid al-Hasanah yaitu:

الدُّنْيَا قَنْطَرَةُ الآخِرَةِ فَاعْبُرهَا وَلا تَعْمروها

Dalam kitab Tadzikarul Maudhu’at, hadis ad-dunya mazra’atul akhirah juga dinyatakan sebagai hadis dho’if. Lihat pula penjelasannya dalam kitab Kasyful khofa 1/412.

Wallahu A’lam bis Showaab..

Hadis: Tuntutlah ilmu sejak dalam buaian hingga liang lahat


اُطْلُبُوا العِلْمَ مِنَ المَهْدِ إِلى اللَّحْدِ

Artinya : “Tuntutlah ilmu sejak dari buaian hingga liang lahat”

Hadis ini tidak jarang kita dengar dalam ceramah atau kita jumpai ketika membaca buku-buku agama. Apakah hadis tersebut adalah hadis shohih dan benar-benar perkataan Rasulullah SAW?

Ternyata, setelah dikaji TIDAK ADA satu kitab hadis pun yang mencantumkan hadis tersebut, baik kitab hadis utama yang disebut “al-kutub al-sittah”–yaitu 6 kitab induk kumpulan hadis yang menghimpun hadis-hadis Rasulullah yang terdiri dari Shohih Bukhari dan Muslim, Sunan Abi Dawud, At-Tirmidzi, Ibnu Majah dan Nasa’i–maupun “al-kutub at-tis’ah”–yaitu 9 kitab induk hadis yang terdiri dari al-kutub as-sittah ditambah al-Muwatho Imam Malik, Musnad Imam Ahmad dan Sunan Ad-Darimy.

Bahkan, bukan hanya di kitab-kitab hadis induk. Ungkapan yang diklaim sebagai hadis Nabi di atas sama sekali tidak terdapat pula dalam puluhan kita-kitab hadis lain yang mencakup berbagai kitab al-jawami’, kitab-kitab sunan, musnad, al-majami’, al-muwatho’, kitab-kitab al-ilal was su’alat, sampai kitab-kitab muskyilat wa ghoroibul hadis dan takhrij al-ahadits. Hal ini disimpulkan setelah dilakukan pencarian “searching” dan penelitian (takhrij) dengan bantuan Program al-Maktabah asy-Syamilah al-Ishdar 3.32.

Hadis, atau tepatnya ungkapan di atas, hanya ditemukan dalam Kitab Kasyf adz-Dzunun karya Musthofa bin Abdullah (1/52) tanpa penyebutan sanad periwayatannya. Juga Kitab Abjad al-‘ilmi tulisan Muhammad Shiddiq Hasan Khan al-Qanuji yang juga tanpa menyebutkan sanadnya dan bahkan tanpa menyatakannya sebagai hadis Nabi SAW, tapi hanya menyebut “qiila” (maknanya = “katanya atau dikatakan”) dalam bentuk shighat tamridh (bentuk pasif dalam periwayatan hadis yang digunakan oleh ahli hadis untuk mengutip riwayat yang diragukan sumber dan validitasnya).

Analisis :

Karena tidak adanya kitab hadis yang memuat hadis ini dengan sanad yang dapat diteliti, maka Syaikh Abdul Azis bin Abdullah bin Baz rahimahullah menilainya La ashla lahu (tidak ada sumbernya berupa sanad) (Arsip Multaqo Ahlil hadis-3, Al-Maktabah Asy-Syamilah).

Syaikh Sholih Alu Syaikh dalam ceramah berjudul “Asbab ats-Tsabat ‘ala Tholibil ‘Ilmi” menyatakan itu sebagai qaul sebagian ulama salaf. (al-maktabah Asy-syamilah ). Syaikh Abdurrahman al-Faqih menjelaskan kemungkinan teks tersebut adalah bagian dari nasehat yang disebutkan untuk penuntut ilmu dan BUKAN HADIS marfu’ (yang bisa disandarkan) kepada Nabi SAW. (Arsip Multaqo Ahlil hadis-3 Al-Maktabah Asy-Syamilah).

Kesimpulan:

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa teks di atas bukanlah hadis, kalau dinilai status hadisnya adalah hadis maudhu’ (palsu) dan tidak layak untuk diklaim sebagai hadis Nabi SAW. Oleh karena itu, kalau dianggap makna kata-kata tersebut baik untuk disampaikan kepada khalayak, dalam ceramah atau tulisan cukup kitakan sebagai kata-kata hikmah.

Wallahu A’lam bish showwab.